Африка. История и историки
Шрифт:
Ту страну населяли бизигаба, у которых был король по имени Кабежа. Подданные Кабежи приходили сначала небольшими группами, а затем в гораздо большем числе, чтобы посмотреть на <людей> Баньигинья и поговорить с ними. На первых порах люди <Баньигинья> бесплатно, а позже только за определенные услуги давали им свою охотничью добычу. В королевстве Кабежи не умели ковать, поэтому все уроженцы этой страны приходили к ним за ножами и мотыгами.
Отношения между подданными Кабежи и семьей Кигвы были настолько тесными, что первые оставили своего прежнего господина и стали слугами Кигвы.
Поскольку так обстояло дело до настоящего времени, можно спросить, почему тогда бахуту предъявляют свои права на часть общего достояния? Требовать поделить общее имущество могут только те, кто связан братскими узами. Но отношения между нами (батутси) и ими (бахуту) базировались во все времена на зависимости и остаются таковыми и поныне; следовательно, нет никакой основы для братства между ними и нами. Существует ли на самом деле какое-нибудь родство между батутси, бахуту и батва? Бахуту претендуют на то, что Батутси, Бахуту и Батва – сыновья Каньярванды, их общего отца. Могут ли они сказать, с кем Каньярванда их зачал, каково имя их матери и из какой она семьи?
Бахуту утверждают, что Каньярванда – отец и Батутси, и Бахуту, и Батва; но мы знаем, что Кигва жил гораздо раньше Каньярванды и, следовательно, Каньярванда жил значительно позже возникновения трех рас бахуту, батутси и батва, которых он нашел уже сформировавшимися. Как же тогда Каньярванда может быть отцом тех, кто существовал задолго
494
Текст см.: Rwanda politique 1958–1960 / Ed. F. Nkundabagenzi. Bruxelles, 1961. P. 35–36.
Этот документ показывает, что традиционная руандийская аристократия осталась в тенетах прежней системы социально-политических и исторических представлений. Ее сознание было обращено в прошлое, а не в будущее и даже не в настоящее. Абсолютно не чувствуя изменений ни внутриполитической, ни международной обстановки, она продолжала жить среди мифов и старых стереотипов. Если авторы Манифеста бахуту использовали понятия «демократия», «эмансипация», «национальное освобождение», то высшие руандийские судьи, предлагая апологию неравенства и отрицая идею братства руандийцев, апеллировали к историческим легендам доколониального периода в их этнизированной версии, к мифу о Кигве, который, по словам Эмабля Твагилиманы, «стал моральным оправданием увековечения правления меньшинства, легитимизированного… божественным повелением» [495] . В то же время по сути дела они оперировали теми же самыми аргументами, что и их противники: 1) тутси, хуту и тва – совершенно различные расы; 2) тутси пришли в Руанду, когда ее уже населяли другие народы; 3) в результате прихода тутси в Руанду местное население оказалось в зависимости от пришельцев. Иначе говоря, представители старой элиты, как и авторы Манифеста, признавали тутси неруандийцами, однако, в отличие от них, они именно из этого факта выводили право тутси на сохранение власти в стране. Высшие судьи не осознавали той опасности, которая заключалась в их исходном постулате: если тутси – действительно, чужеземные завоеватели, тогда деколонизация означала в лучшем случае возвращение узурпированной ими власти туземному большинству, а в худшем – их изгнание из Руанды [496] .
495
Twagilimana A.Op. cit. P. 36.
496
См.: Rugira L. W.Op. cit. P. 50.
Неудивительно, что этот разговор на одном и том же политико-историческом языке хамитской теории при абсолютно противоположных позициях мог привести только к усилению напряженности между руандийскими псевдоэтносами. Ни та, ни другая сторона по большому счету не попыталась выйти из этого порочного идеологического круга. После того как требования оппозиции хуту были в 1958 г. отвергнуты королем и Высшим советом Руанды, она объявила о создании собственной политической партии. В Заявлении по этому поводу один из авторов Манифеста бахуту Жозеф Хабьяримана сослался на позицию «хамитского большинства» Высшего совета, не желающего расстаться с «абсолютистской монополией». Он подверг критике противоречивую позицию элиты тутси, которая, с одной стороны, провозглашает, что «бахуту и батутси не имеют никаких братских связей и что все их отношения со времени появления батутси в Руанде основываются только на <принципе> зависимости, которая сохраняется до сих пор», а с другой – «хитрит, утверждая, что бахуту, батутси и батва – только прозвища и что наше родовое имя – абаньярванда». Исходная идея Заявления – политические партии в Руанде носят расово-этнический характер: «Уже девять веков существовала партия батутси», но так как она стремится сохранить «исключительность и монополию», необходимо создать «партию хуту». Эти партии и, следовательно, общины тутси и хуту находятся в антагонистических отношениях: конфликт «старой партии батутси» с «молодой партией бахуту» достиг такой степени, что они уже не в состоянии разрешить его самостоятельно, без вмешательства внешних «опекунов» – Бельгии и ООН [497] .
497
Habyarimana J. Le programme des Bahutu. P. 12. URL: http://www.grandslacs.net/doc/0982.pdf
Новая идеология, пропагандировавшаяся политиками хуту, все больше и больше распространялась среди массы простых хуту. В то же время, хотя некоторые тутси придерживались идеи о происхождении хуту, тутси и тва от общего отца Каньярванды, представление о «хамитских» корнях и расово-этническом превосходстве продолжало определять сознание большинства тутси. В итоге хамитская теория стала в 1958–1959 гг. в Руанде идеологическим обоснованием и фактором поляризации политических сил и партийного строительства по этническому принципу. Возникли, с одной стороны, Партия движения за эмансипацию хуту (Пармехуту) и Ассоциация за социальное продвижение масс (Апросома), позиционировавшие себя как представители интересов хуту, и, с другой – Руандийский национальный союз (УНАР) и Руандийское демократическое объединение (РАДЕР), провозгласившие себя защитниками интересов тутси. Политическая поляризация оказалась столь глубокой, что в Руанде не смогло возникнуть и не возникло влиятельного политического течения, способного выступить в качестве «общенациональной» объединительной силы, подобной партии УПРОНА в Бурунди. Не нашлось в Руанде и авторитетных фигур общенационального масштаба, таких как бурундийский принц Луи Рвагасоре, которые могли бы сыграть роль «примирителей» или хотя бы посредников между все более отдалявшимися друг от друга псевдоэтносами. В таких условиях осенью 1959 г. произошла первая вспышка открытого межэтнического противостояния, получившая название Социальной революции, – восстание хуту, прежде всего крестьян, против тутси, преимущественно администраторов, сопровождавшееся первой резней руандийских тутси и первым их «исходом» из страны; значительную роль в его организации сыграли активисты Пармехуту [498] . На фоне этих событий 27 ноября 1959 г. Кайибанда сформулировал основной тезис своей концепции руандийского общества, использовав знаменитые слова Бенджамена Дизраэли из «Сивиллы»: «Две нации в одном государстве, две нации, между которыми нет никакой связи и симпатии, которые не знают обычаев, мыслей и чувств друг друга, как будто они населяют разные земли или обитают на различных планетах» [499] .
498
О «Социальной революции» см.: Mamdani M.Op. cit. P. 103–131.
499
Цит. по.: Rugira L. W.Op. cit. Р. 90.
В результате Социальной революции 1959 г., местных и парламентских выборов 1960–1961
гг. и ликвидации монархии в 1961 г. тутси утратили политическую монополию, и к власти пришла партия Пармехуту во главе с Грегуаром Кайибандой. Но политическая победа этнического большинства, сопровождавшаяся предоставлением стране независимости (1962 г.), имела следствием не утверждение демократических институтов и этнического равенства, а создание этнократического режима, который просуществовал в двух формах (Первая и Вторая республики) вплоть до геноцида 1994 г. [500] «Оригинальность Грегуара Кайибанды, – пишет Жозиа Семужанга, – заключалась в том, что он недвусмысленно и без всякой щепетильности определил руандийскую политику в терминах конфликта между расами, где одна должна неизбежно угнетать другую. Его постулат прост. “Раса” тутси долгое время доминировала над “расой” хуту. Последняя должна взять реванш. Речь, следовательно, идет не о эгалитарной республике, но о республике хуту, где руандийская нация сводится к “расе” хуту» [501] .500
Об основных чертах этого режима см.: Кривушин И. В.Руандийский геноцид: причины, характер, значение // Pax Africana: континент и диаспора в поисках себя / под ред. А. Б. Давидсона. М., 2009. С. 249–252.
501
Semujanga J. Op. cit. P. 142.
Установившийся политический режим фактически воспроизводил прежнюю систему властных отношений с той лишь разницей, что прежнее привилегированное меньшинство оказалось на нижнем этаже социальной иерархии; новая президентская власть сохранила многие черты власти короля ( мвами) – авторитарность, закрытость и изолированность. Идеологической основой режима, как и прежде, являлась хамитская теория, на этот раз призванная легитимировать политическую гегемонию «автохтонного большинства» над бывшими «пришлыми захватчиками». В государственных и частных СМИ тутси изображались как «чужеземные завоеватели», в давние времена установившие жестокую тиранию по отношению к хуту – «туземным крестьянам», «единственным законным обитателям Руанды»; следовательно, они не могут считаться полноправными гражданами [502] . Теперь тутси стали объектом виктимизации («Власть тутси – это причина всех бед, которые испытывали хуту испокон веков» [503] ), разнообразных социальных и политических ограничений (запреты или квоты для тутси в политике, образовании, армии, бизнесе) и периодических массовых репрессий («этнических» чисток). «Вместо того, чтобы искоренять расистскую идеологию, базирующуюся на фантастической хамитской гипотезе и служившей для удерживания хуту в подчиненном положении, – пишет Твагилимана, – новый режим, наоборот, присвоил ее и сделал идеологической референцией, чтобы лишить тутси их заслуженного места в Руанде… Из соображений политической выгоды или глубокой ненависти новой политической элиты хуту к тутси или по причине очень узколобого представления о прошлом и будущем страны обе республики, заявлявшие, что они рождены Социальной революцией 1959 г., стремились воспроизвести хамитскую гипотезу в сознании каждого руандийца (через школы, возможно, лучшего места для пропаганды) и во всех профессиональных сферах» [504] .
502
См.: Prunier G.Op. cit. P. 80.
503
Слова из памфлета Пармехуту, появившегося в 1972 г. (Цит. по: Meredith M. Te State of Africa: A History of Fify Years of Independence. London, 2005. P. 489). «Происходит что-то вроде перевернутого чтения истории Руанды, – пишет Сумаре, – где тутси переходят из ранга привилегированных в ранг козла отпущения» ( Soumare Z.Op. cit. P. 86).
504
Twagilimana A.Op. cit. P. 73.
В массовых представлениях хуту укоренялся образ тутси как чужаков, бывших господ, ныне живущих в тщетных мечтах о восстановлении былого могущества. В то же время среди тутси распространялось убеждение, что их несправедливо лишили законных и исторически принадлежавших им прав и статуса в руандийском обществе. Это питало два популярных антагонистических взгляда на руандийскую историю, хотя оба они отталкивались от «хамитской» идеологии:
«Мы, хуту, – банту. Хотя тва и были первые, когда мы пришли, мы жили с ними в мире. Мы очистили землю и обработали ее. Они делали горшки или охотились в лесах. Первые короли в Руанде были хуту, но тутси говорят, что они были тутси. Тутси использовали свой скот, чтобы обманом заставлять хуту работать на них. Затем тутси смогли завоевать одно королевство хуту. Когда пришли европейцы, они помогли тутси захватить остальные наши земли» [505] .
505
Цит. по: Taylor Ch.Op. cit. P. 83.
«Мы, тутси, некогда были знатью на этой земле, а хуту были нашими рабами. У хуту нет умственных способностей для того, чтобы управлять. Посмотрите на то, что они сделали с этой страной за последние тридцать лет» [506] .
Неудивительно, что в таких условиях чувство взаимной обиды и недоверия двух общин после достижения независимости не только не исчезло, но росло и углублялось. «Следствием расовой идеологии, колониальных элитистских практик и гипотез о различном происхождении, – пишет Анастас Шьяка, – стало усиление этнизированного сознания населения. Благодаря этому “идеологическому тренду” руандийское и бурундийское общества прошли через онтологический раскол, неизвестный в предшествующие периоды» [507] .
506
Цит. по: Ibid. P. 85.
507
Shyaka A.Op. cit. P. 18.
Трактовка руандийской истории в терминах хамитской теории стала, таким образом, ключевым элементом государственной идеологии и общественного сознания в постколониальной Руанде и определяющим фактором этнической политики и режима Кайибанды и пришедшего ему на смену в 1973 г. режима Жювеналя Хабьяриманы [508] . Колониальное идейное наследие оказалось необычайно востребованным и после ухода колонизаторов. Благодаря идеологической инструментализации хамитской теории и связанных с ней расистских стереотипов вся община тутси на протяжении 1960–1980-х годов являлась объектом не только дискриминации, но и моральной дискредитации. Но, чтобы транслировать этнизированное создание в масштабное насилие, была необходима ситуация, в которой политическая инструментализация образа врага стала бы единственным способом выживания правящей элиты.
508
«В течение многих десятилетий под руководством Грегуара Кайибанды и Жювеналя Хабьяриманы, – пишет Сумаре, – экстремисты хуту смогли использовать в своих интересах клише и стереотипы, прежде изобретенные колонизаторами, чтобы возбуждать народ хуту против тутси» ( Soumare Z.Op. cit. P. 86).