Арктические зеркала: Россия и малые народы Севера

Но были и другие, «западные» россияне, которые верили в универсальные ценности и равенство и потому с подозрением относились к многообразию и двойным стандартам. Немецкие ученые XVIII в. и их русские ученики рассматривали мир как гармоничное целое и приравнивали отличия к неполноценности, в то время как церковь — не всегда с одинаковым рвением — выполняла свою вселенскую функцию, применяя одно и то же мерило ко всем чадам Божьим. В обоих случаях терпимость по отношению к «чукотской вере» была грехом — против прогресса или против божественного откровения. Когда абсолютная моральная последовательность (отождествление себя с другим) оказывалась невозможной, ученые и миссионеры оправдывали уступки релятивизму, причисляя туземцев к детям. Таким образом, их можно было считать в полной мере людьми (не вполне чужими), но людьми, временно не готовыми к тому, чтобы к ним относились, как ко всем остальным.

Попав в эту категорию, малые народы вступили в большую и разнообразную группу невинных, которая всегда сопровождала «великую цепь бытия». Рост, прогресс и развитие могли представлять собой либо улучшение, либо упадок, и после временного пребывания ссыльных романтиков во глубине сибирских руд замерзшие «младенцы человечества» превратились в детей природы, встав в один ряд с обитателями Золотого Века, Авалона, Эльдорадо, Утопии, Эфиопии, Америки и прочих Аркадий^{1492}. Они остались чужаками, но их место в иерархии изменилось. Они были лучше благодаря их неполноценности; цивилизованнее по причине неиспорченности цивилизацией; вернее «нашим» ценностям, чем «мы» сами^{1493}. Это был вид снисхождения — дети невиннее взрослых, пока они инфантильны, и их совершенство по определению не может быть полным (как в случае первобытных коммунистов Маркса, варваров Ницше и первичных орд Фрейда)^{1494} — но, если следовать ей в административной политике, любовь к благородному дикарю могла иметь очень серьезные практические последствия. Собственное возвращение к былой невинности могло быть неосуществимым, но политика протекции по отношению к тем, кто еще не испорчен, могла представляться одновременно реалистичной и благородно-искупительной.

Вера в линейный прогресс и противоречивое отношение к его моральным последствиям находились в центре интеллектуальных дебатов XIX в., и «туземный вопрос» в интерпретации областников, народников и прочих «прогрессивных» интеллектуалов был в первую очередь попыткой согласовать не совместимые друг с другом романтические и рационалистические аргументы. С одной стороны, прогресс и равенство требовали, чтобы туземцы повзрослели и чтобы к ним относились с уважением, подобающим взрослым, а это, если исходить из постоянства «человеческой натуры», означало, что к ним следует применять универсальное моральное мерило. С другой стороны, применение этого мерила обнаруживало чистоту и невинность, которые заслуживали защиты как от прогресса, так и от равенства. Большевики попытались разрешить эту дилемму: согласно их теории, ничто не заслуживало защиты от прогресса и равенства и никто не мог избежать прогресса и в конечном счете равенства. Некоторые «старые большевики» с глубокими народническими корнями возражали против универсального применения этого подхода, но, когда Сталин и его соратники в деле культурной революции поставили вопрос ребром, «коренным племенам северных окраин» пришлось без промедления присоединиться к современному (взрослому) миру. Но представления о различиях пережили культурную революцию, и когда в 1960-е годы благородные дикари вернулись, они нашли свои семейные традиции нетронутыми. Благородство приходило, уходило и возвращалось вновь, но различия как форма неполноценности сохранялись.

Едва ли можно сомневаться, что изменения в восприятии были связаны с представлениями русских о самих себе. Пока природа русскости определялась в терминах православного христианства, народы Севера рассматривались как язычники, подлежащие спасению путем крещения, а после появления оппозиции между культурными и отсталыми народами русская интеллигенция (которая сама была порождением этой оппозиции) неизменно оценивала страну, «народ» и всяческих азиатов и европейцев с точки зрения всемирной эволюции. Народы Севера можно было любить или презирать, жалеть или уважать в зависимости от того, что участники дебатов думали о прогрессе и развитии, но неизменным оставалось то, что они всегда думали о прогрессе и развитии. При этом нельзя сказать, что все представления русских о коренных народах Севера (и вообще колониальные представления) были «самодостаточными фантазиями, не имеющими никакого отношения к реальности» (не считая тех, которые Эдвард Сайд назвал «реалиями господства»)^{1495}. В некоторых случаях представления менялись, потому что политика, основанная на прежних представлениях, не приводила к ожидаемым результатам, и коренные народы отказывались играть предложенную им роль, не будучи в состоянии продемонстрировать, например, что у них имеются полноценные священнослужители, военачальники или пролетарии.

Неверным кажется и утверждение, что все колониальные представления в конечном итоге обусловлены «грубым политическим фактом» колониального владычества^{1496}. Даже вечно популярный образ неполноценности северных народов (включая их превосходство в силу мудрой простоты) не был неизбежным следствием имперской гегемонии. Перемены, которые происходили в северной жизни, не имели прямого отношения к определенным русским представлениям, потому что они не затрагивали принципы, на которых эти представления были основаны. Если все общества оцениваются в соответствии со степенью их «вестернизации» — а именно так они оцениваются в России по крайней мере с XVIII столетия, — то реально «значимые» перемены должны заключаться в зримом приближении к Западу, т.е. в выполнении определенных экономических, социальных и культурных условий. То, что этого не произошло в субарктической Евразии, Африке и России, не значит, что этого, к счастью или к несчастью, не может произойти никогда и ни с кем. Эстонцы, которые в России XIX в. обычно изображались как «убогие чухонцы», превратились в олицетворение западной развитости и «культурности» после их повторного присоединения к империи в 1940 г. «Тест на развитость» можно, конечно, оспорить, но совершенно очевидно, что от него никогда не отказывались. Иначе говоря, малые народы Севера обладали определенной сущностью, которая не ставилась под сомнение с начала XVIII в. и которая налагала строгие ограничения на характер суждений об их жизни. Пришельцы из дальних стран могут быть чем угодно и кем угодно, от снежного человека до И-Ти и от гуигнгнмов до мистера Спока, но охотники и собиратели тайги и тундры должны оставаться дикарями, благородными или не очень, пока они остаются охотниками и собирателями.

Взаимоотношения между этими образами и туземной администрацией проявлялись на множестве уровней и действовали в обоих направлениях. С одной стороны, последствия правительственной политики могли привести к изменению восприятия и появлению новой политики, как случилось, когда провал попыток обнаружить классовое расслоение привел к открытию женского пролетариата. С другой стороны, понятия, рожденные в совсем другом контексте — по большей части в сфере оппозиции «Россия — Запад», — применялись к народам Севера и часто воплощались в политические действия, как случилось, когда северянам пришлось последовать за русскими в деле построения социализма (и по ходу дела изменить теорию «скачка через стадии развития»). По меньшей мере в двух случаях — при Сперанском и Смидовиче/Скачко — немецкий романтизм и его наследник, русское народничество, достигли вершины имперской иерархии и превратили благородного дикаря в строгого судью законодательной практики. Если русские были носителями морального разложения, а народы Севера были достойны восхищения в той мере, в какой они были не похожи на русских, то лучшим колониальным правительством было наименее активное колониальное правительство, что часто означало, в интересах «опеки», более бюрократическое колониальное правительство. Уставы 1822 и 1926 гг. включали несколько совершенно неромантических практических положений, Сперанский и Скачко оставались верны принципам эволюции, а русские поселенцы продолжали вмешиваться в жизнь местного населения, но не подлежит сомнению, что государственная политика неторопливого патернализма имела ощутимые последствия в деле ограничения идеологического прозелитизма, экономического развития, призыва в армию и сбора налогов. Впрочем, в большинстве случаев позиция Российского государства была гораздо менее терпимой, и вопрос заключался не в том, насколько туземная культура достойна опеки, а в том, стоит ли беспокоиться об опеке народов, чья культура не имеет достоинств. Эпохи, когда государство отвечало на этот вопрос утвердительно, были столь же нечастыми, сколь драматичными. Понадобилась модернизация Петра I, русификация Александра III и сталинское сочетание того и другого, чтобы имперское правительство полностью отождествило себя со своими собственными универсалистскими претензиями (в конечном счете эгалитарными и потому не терпимыми к различиям).

Но эти эпизоды продолжались недолго. Как и в заполярных районах Скандинавии, Гренландии и Северной Америки, природные и социальные условия русской Арктики не способствовали интервенционизму. Земледелие было по большей части невозможным; промышленное развитие — невыгодным; а стратегическая важность региона до XX в. — минимальной. В результате этого долгосрочная иммиграция была ограниченной, а периоды интенсивного культурного и экономического реформаторства — относительно непродолжительными. Торговля пушниной, самое важное и часто единственное связующее звено между северными народами и мировой экономикой, не требовала отчуждения земли и использования принудительного труда. В Сибири, как и в Канаде, она опиралась на сохранение охоты и звероловства, ограничивала приток некоренного населения (за исключением торговых посредников) и требовала больших адаптационных усилий от южных поселенцев, чем от северных звероловов. По иронии судьбы, когда в середине XX столетия представления об экономической роли полярных территорий резко изменились, в моду снова вошел примитивистский канон (в качестве полезной иллюстрации ошибочности теории прямой связи между экономическим «базисом» империализма и его риторическими оправданиями). Идеология экспансии выдохлась еще до начала реальной экономической экспансии, и правительство вернулось к традиционной политике признания фактического неравенства на фоне ритуальных предсказаний неминуемого стирания всех различий.

Но насколько обязательно приносить различия в жертву равенству? Все ли отличия иерархичны? Является ли тождество единственной альтернативой неравенству? Таковы центральные вопросы большинства книг о «репрезентациях» — вопросы, на которые большинство авторов отвечает оглушительным «нет» и которые они ставят перед читателем как моральный вызов. Согласно Иоханнесу Фабиану, которого в первую очередь интересуют проблемы «временной чуждости», «отсутствие Другого в нашем Времени до сих пор было формой его присутствия в нашем дискурсе — как объекта и жертвы. Вот что следует преодолеть»^{1497}. (В такого рода литературе «Другой» означает незападное человечество, а «наше» относится к Западу в целом и антропологии — как западной науке о Другом — в частности.) Согласно характерно четкой формулировке Эдварда Сайда, «самая важная задача из всего названного — это… выяснить, каким образом возможно изучение других культур и народов с либертарианской или нерепрессивной и неманипулятивной позиции»^{1498}. Таким образом, вопрос состоит не в том, возможно ли такое изучение, а в том, «каким образом» им заниматься — при том, что выдвинутый теми же самыми авторами тезис о тождестве знания и власти заранее обрекает все такие попытки на неудачу^{1499}.

Самая решительная попытка примирить различия с равенством была предпринята антропологами-постмодернистами, которые использовали полифонию, диалог и «единовременность» в интересном, но в конечном счете неудачном эксперименте по созданию авторских текстов без авторитета автора^{1500}. Стивен А. Тайлер заходит дальше прочих в отрицании современности, «для которой другие — лишь призраки из романтизированного прошлого, вызванные как аборигены из дальних стран, чтобы оправдать и узаконить отчуждение [западного мира] своей чрезвычайной чуждостью» — ради того, как выясняется, чтобы вызвать духов романтизированного будущего, в котором «оральность подразумевает в качестве ключевых понятий соучастие, совместные усилия, здравый смысл, взаимность, коммуникацию и общность (communis) в противоположность нашей “буквенной” эпистемологии бытия, познания и репрезентации, основанной на отчужденных и безличных наблюдениях трансцендентального, паноптического эго»^{1501}. Постмодернистский рай совпал с первобытным коммунизмом.

Сходным образом Джоан Скотт утверждает, что равенство «означает игнорирование различий между людьми с определенной целью и в определенном контексте», но отказывается отнести женщин к общей категории «человечества» (поскольку это ведет к утрате чисто женского опыта) и отвергает бинарную оппозицию половых различий (поскольку это приводит к игнорированию различий внутри категорий). Решение, согласно Скотт, состоит в том, чтобы «отказаться противопоставлять равенство различиям и постоянно подчеркивать различия: различия как условие индивидуальной и коллективной идентичности, различия как постоянный вызов любым попыткам закрепления этой идентичности, история как повторяющиеся иллюстрации игры различий, различия как глубинный смысл равенства»^{1502}. Таким образом, равенство предполагает подавление различий, но торжество различий ведет к равенству и окончательному исчезновению различий. Когда все сущности и все понятия будут подвергнуты этой процедуре, мир останется без власти и, следовательно, учитывая постулаты самой Скотт, без знания, без коммуникации, без бытия.

Как большинство разновидностей романтизма, эта философия видит зачатки (или следы) совершенства по нашу сторону зеркала. Если «наша культура» — это «безудержная, агрессивная, подавляющая» культура «крови, смерти и ужаса», «в которой социальные и культурные связи оказываются разорванными, а ивдиввды, внезапно вырванные из своего человеческого и духовного контекста, не в состоянии осознать и реализовать самих себя»^{1503} (не говоря уже о способности уважать различия), то наше спасение — в «других», которые по определению являются противоположностью смерти и отчуждению. В зависимости от того, кто такие «мы», эта группа может состоять из крестьян, женщин или пролетариев, но над всеми ними царят далекие «дикари», обладающие наиболее долгой историей благородства и экзотичности. Они — естественные существа, живущие «по ту сторону хронологического времени» как истинные «включенные наблюдатели Природы» (в противоположность западным «вуайеристам»): «чуждые догмам, опирающиеся на опыт, интегрированные в целостный образ жизни, охватывающий окружающую среду и родственные отношения»^{1504}. Mutatis mutandis, они также самые последовательные деконструктивисты. Шаманы, например, мобилизуют колониальную «инаковостъ» в