Атеизм и другие работы
Шрифт:
Но когда мы раньше искали ход к Богу, то мы искали такой ход, который бы не неминуемо приводил к нему и был бы доступен как теисту, так и атеисту. Найденный нами ход через данность конечности отвечает и этому условию; раз данность конечности не есть достаточное условие данности Бога. Конечность человека дана ему в данности себя себе «снаружи», в своем отличии от ничто, и эта данность невключает необходимо данность «иного» [171] : — теистическая данность конечности как смертности радикально отлична от атеистической данности конечности как таковой, и данный самому себе теист радикально отличен от атеиста. Но и Для атеиста данность его конечности есть ход к Богу в том смысле, что она есть выход из мира; и атеист дан себе как тот, который в любую минуту может «покинуть» мир и рано или поздно его неминуемо «покинет» [172] . Только атеисту не дано ничего вне мира и ему — в отличие от теиста — некуда идти; данность конечности и для него «ход к Богу», но так как для него Бога нет, то этот ход никуда не ведет и идя по нему, он никуда не приходит. Можно сказать, что в данности его конечности и ему дан «человек вне мира», но как тот, кому ничего не дано, а не как «человек в Боге». Онтологически неданность чего-либо означает данность отсутствия этого неданного [173] , т[ак] к[ак] неданность ничего значит «данность» ничто. Как теисту в данности «человека вне мира» дано нечто (данное этому последнему) как Божественное Нечто, так атеисту «дано» ничто («данное» «человеку вне мира») как небытие Бога, ибо это небытие того, что не есть мир, того, что дано не «человеку в мире», а «человеку вне мира». Но если этому последнему ничего не дано, то ему «дано» ничто, он «человек в ничто», ничтожный (ein nichtigen Mensch), уничтоженный человек, «человек», которого вовсе нет. (Ein nichtigen Mensch, der sich in nichts gegeben ist, der sich nicht gegeben ist, sich nichtet und vernichtet.) Ho этот ничтожный человек сам атеист, это егонет как «иного», и только в этом смысле можно сказать, что и он дан себе как «человек вне мира». В данности своей конечности ему «дана» его бездушность, а в «данности» бездушности «дано» небытие Бога (или, наоборот, в «данности» небытия Бога ему «дана» его «бездушность» и конечность, — а не смертность). Ему дана «смертность» его души, а в «смертности» души«дано» ее отсутствие или, если угодно, ее абсолютная и полная идентичность с ним как с «человеком в мире» [174] . Здесь я могу говорить о данности «человека вне мира» самому себе, так как его вовсе нет и он себе никак не дан; только если он есть, я не знаю, как он себе дан, но если я знаю, что его нет, то я знаю, что он себе никак не дан. Таким образом, атеисту ничего не дано вне мира; для него нет ни смерти, ни (бессмертия) души, ни данного этой душе Бога. Но эта неданность имеет характер «данности» отсутствия всего этого. Атеисту, как и теисту, дан ход к Богу в данности ему его конечности, но идя по нему, атеист ничего не находит, он ни на что не находит, но только потому, что (для него) там ничего нет: он находит не ничто, он находит ничто именно там, где теист находит нечто. Он только «человек в мире», данный самому себе, но данный себе как знающий, что вне мира нет ничего (или, если можно так выразиться, есть «ничто»), как знающий, что Бога нет, т. е. как атеист. Только такой человек атеист в полном смысле слова, т. е. человек, отрицательно ответивший на вопрос о Боге, а не животное, которое не ставило и не могло поставить себе этого вопроса. Точно так же, как теист дан себе как теист только в данности себе себя как конечного, точно так же атеист дан себе как таковой в этой же самой данности себе своей конечности.
[171]
Если конечность дана только через данность бесконечности, то все мои рассуждения рушатся. Тогда нет атеизма, т[ак] к[ак] человек несомненно конечен. Я думаю, что это не так (поговорить с Койре, который как будто придерживается иного мнения). — Обдумать следующее: бытие безгранично конечно в своем отличии от небытия. Бесконечно же (актуальная бесконечность) то, что «включает» небытие, т. е. Бога («выше бытия и небытия», и т. д.). Только включающая небытие бесконечность непрерывна (точки прямой ничем не разделены, разделены «ничем», и только включающая это «ничто» прямая непрерывна, т. е. не множество точек, а прямая) в полном смысле слова, т. е. не имеет «сингулярных точек» (евклидово пространство, в котором есть геометрические фигуры, уже прерывно, а без фигур оно ничто; потому его кривизна и равна нулю??; j в RtL <?> только заполненное пространство неевклидовское, т. е. не ничто; только Бог непрерывен и не ничто).
[172]
Атеистическое учение о метемпсихозе: жизнь в мире безгранична, но насквозь конечна, т[ак] к[ак] она есть вечное умирание. С каждой смертью человек покидает мир, но чтобы в него немедленно «вернуться», так как ему «некуда» уйти, но это И не он «возвращается», так как души нет. Подробнее об этом Ниже.
[173]
Здесь опять (обсуждаемая в Индии, но не на Западе), проблема данности отсутствия: я не вижу здесь лошади или вижу отсутствие лошади? Обдумать! Вероятно, надо и здесь различать психологию и онтологию. Онтологически человек дан себе целиком: ему
[174]
Я утверждаю, что стеизмом неразрывно связано(wesentlich) признание бессмертной души и наоборот. При этом не важно, что именно называется душой: что не обязательно res cogitans [вещь мыслящая (лат.)]в отличие от res extensa [вещи протяженной (лат.)];душу можно представлять себе «матерьяльно», если допускать уничтожение «психического».Важно, что в человеке различаются два момента: один (тело) уничтожается в смерти, другой (душа) переходит в «иной мир». И опять не обязательно считать эти моменты реально религиозными. Можно сказать, что весь человек целиком умирает, но и остается после смерти; но и тогданадо различать между человеком quaсмертным (тело) и qua бессмертным (душа). Человеку как бессмертному «всегда» дан Бог и Бог дан только ему как бессмертному. В этом смысле я и говорю, что идея Бога существенно (wesentlich) включает идею бессмертия души. При этом важно, чтобысмерть была действительносмертью, а нестановлением внутри жизни; душа после смерти должна быть вне мира, т. е. смерть человека значит его переход из бытия в небытие. — Против сказанного можно сделать ряд исторических возражений.
1. В глазах «дикаря» человек и после смерти остается в мире. Он только меняет свой образ; тем не менее онтеист. — Это не верно. Здесь человек остается в «мире» только потому, что этот «мир» не наш мир (секуляризованный мир): сам мир распадается на бытие и инобытие; либо так, что «иное» существует рядом с обычным («фетишизм»), либо совпадает пространственно с обычным («анимизм»; отмечают общеемежду обычным камнем и камнем — паапа, откуда специфицизм камня — мана воспринимается как «душа» камня; так как «фетишизм» «переходит» в «анимизм»; — дофетишистный «атеизм» видел только общее между вещами, т. е. не замечал специфизм — мана; — по аналогии (?) всюду различают душу — «панпсихизм», т. е. опять остается толькообщее, но это уже не атеизм, так как всюдудуализм, «теопанизм»). В обоих случаях мертвый — «иной»; ли бо «иной» рядом с обычными вещами (и живыми людьми); либо он чистое «иное» в «мире», которое одновременно обычен и «иной» (для «анимизма» все, и он сам, имеет душу; но так как отличает себя от мертвого, то он может это сделать, лишь считая мертвого чистой душой без «тела»; откуда дуализм «души» и «тела»; или наоборот: человек замечает, — не сразу! — что он отличен от трупа, и находит свой спецификум — жизнь — как свою душу, а так как — causalitй [причинность (фр.)]по Меуег- son'y [Мейерсону]! Естественность Erhaltungssдtze <?> — [если] ничто не пропадает, то труп, который только что был живым, потому стал другим, что душа его покинула. Характер «иного» не исчезает от того, что дикарь мыслит мертвого по образу и подобию своему; — это нормальный «антропоморфизм»; есть огромная разница между «жизнью в мире» покойника и новым воплощениемдуши. С началом секуляризации мира (исчезает анимизм, вернее, «панпсихизм» — есть ли таковой вообще?) «Иной» покидает мир, оставаясь в нем местами (в идолах, например; идол, не «фетиш», так как в нем дуализм и он «часть Бога», а не весь Бог; много позже он становитсясимволом Бога; общее с «фетишизмом» лишь то, что он рядом с обычными вещами), соответственно мертвые переносятся в «страну мертвых», (иногда спорадически появляясь в мире.). «Страна мертвых» сначала особая область в мире (остров и т. д.; она похожа на мир, но все, что там есть, мертвое, т. е. «иное»), потом, с развитием секуляризации, выносится за пределы мира. Если мир заполняет все пространство, то мертвое уходит «за» пространство, т. е. становится непространственным (res cogitans, non extensa [вещь мыслящая, а не протяженная (лат.)];если оно и extensa [протяжено (лат.)],то это «иное» пространство — «всепространственность» и т. д.). Все это — различные (научные) понятия интерпретации «инаковости» души. 2. Иногда теизм допускает вторую и окончательную смерть, т. е. смерть (уничтожение) души. — Это, вероятно, следствие «антропоморфизма»: так как «жизнь» мертвого подобна нашей, то он и «умирает», как мы. Либо эта интерпретация разницы «иного» как мертвого и «иного» как Божественного (Бог — бессмертный, душа — смертна). Душа — «иное» не потому, что она вечна, а потому, что она не уничтожается в физической смерти (говоря, что теизм включает бессмертие, я имею в виду именно это); только эта последняя и дана по- настоящему «человеку в мире» «вторая смерть» конструкция, (научная) интерпретация отличия души, которой дан Бог от Бога. 3. Теизм иногда считает, что не все люди бессмертны, что некоторые, умирая, исчезают окончательно. — Я утверждаю, что «первому» теисту и человеку с личным теистическим опытом в данности Бога дано его бессмертие. Теисту по авторитету его бессмертие может и не быть дано. Впрочем, это учение надо, вероятно, понимать так: я бессмертный (ты бессмертный), он смертный. Если так, то это так же не противоречит теизму, как отрицание бессмертия камней, животных и т. д. Такой смертный, собственно, и не человек, у него нет души (как иногда отрицается душа детей, женщин, рабов, варваров и т. д.). (Здесь, может быть, указание на то, что — по крайней мере иногда: «он», а не «ты» — другой человек дан как человек только «по аналогии»??). 4. Иногда в теизме бессмертие не неотъемлемое свойство души, а достигается особыми действиями (живой кормит и т. д. мертвого; живой сам добивается своего бессмертия — античные мистерии, жертва для бессмертия в браманизме, мораль как условие бессмертия, и т. д.; бессмертие — особый дар Бога) здесь опять либо «антропоморфизм», либо отличие души от Бога. Кроме того, здесь играет роль религиозная установка (или интерпретация «инаковости»): мир тварей греховен, ничтожен и «иное» не непрерывно связано с миром, а должно быть достигнуто (erzwungen), или заслужено, или подарено Богом. (Кормление — чистый «антропоморфизм»; мистерии, мораль и т. д. мир греховен, но не ничтожен, т. е. человек самможет обрести свою душу, переродиться или помешать «загрязнению души» и т. д.; дар Бога — мир ничтожен, только Бог может дать человеку оессмертную душу). Важно, что бессмертие можетбыть достигнуто (что не всеми — несущественно; см. 3.) и что оно достигается в связи с Богом (магически, морально, как дар). Здесь, быть может (бессознательная или иногда и сознательная), символизация того факта, что бессмертие души дано только в данности Бога и наоборот: бессмертие достигается через взаимодействие с Богом (дается в данности Бога, а взаимодействие с Богом предполагает бессмертие (Бог дан в данности бессмертия); (только Браман «дважды рожденный», т. е. одушевленный и бессмертный — впрочем, ср. 2. — и только он может вступать в непосредственное взаимодействие с Богом, но и обратно, он Браман именно в силу этого взаимодействия; в мистериях достигают бессмертия, «соединяясь» с Богом, — грубо: едят Бога, — и, наоборот, только мистерии вполне открывается Бог; бессмертие дар Бога, но и данность Бога — благодать, и он дает себя только бессмертием; смертные не знают Бога и они не люди, — ср. 3.).
5. Некоторые примитивные теисты (например, австралийцы) не знают естественной смерти; смерть — следствие колдовства (мифическое отображение: человек был сначала бессмертен или Бог хотел его сотворить бессмертным, потом этому помешало злое начало, его грехопадение и т. д.). — но фактически смерть есть, и опять же божественное (колдовство) дано в данности смерти (и наоборот, нуминозное прежде всего смертельноопасно). Вообще и австралиец не дан себе как бессмертный (бесконечный), это не противоречит моему утверждению, что данность бессмертия исключает (не только онтологически но и психологически) теизм. То, что отрицается естественностьсмерти, в такой связи не имеет значения; это следствие (научной) тенденции и causalitй (в смысле Meyerson'a [Мейерсона]): смерть несомненно изменениеи поэтому «чудо» (causalitй здесь то, что ее нет как естественной: признание ее — иррациональный факт — «чудо»; чудо — колдовство потому, что данность Бога существенно связана с данностью смерти). 6. Некоторые утверждают, что есть теизм без бессмертия и души. — Я позволю себе в этом усомниться. Поскольку это не сводится на (1.) — (5.), то можно сказать следующее. Здесь еще нет «анимизма», душа еще не отделена от «тела», но это не значит, что человек дан себе как нечто чисто мирское (как в атеизме); «иное» в человеке, т. е. душа есть, ибо колдовство, например, отличается от обычного воздействия; таким образом опять Бог дан в данности души и наоборот. Дело, значит, только в том, что душа не дана как бессмертная, как переживающая (хотя бы временно) смерть. Это — примитивная интерпретация идентичности обычного и «иного» человека (души как моейдуши). Здесь психологическаянеданность бессмертия (это совместимо с онтологическойданностью ее), а это не то же самое, что психологическая (и онтологическая) данностьуничтожения после смерти у атеиста. Я говорил, что теистическая интуиция необходимо включает данность Бога, «иного» во мне и бессмертие этого «иного». Все три момента наличествуют в онтологической (и адекватной психологической) интерпретации этой интуиции. Но психологически такое расчленение может отсутствовать: в частности, момент бессмертия может не актуализироваться. Но и тогда психологически Бог дан через смерть: от него зависит моя судьба и, конечно, в первую голову моя смерть. «Иное» в человеке дано ему, но не после смерти (смерть не дана как переход в инобытие), а, так сказать, до смерти и только поэтому оно может не быть дано как бессмертное: человек живет после потенциальной смерти, которая не актуальна только потому, что этого не хочет Бог (который все же может меня убить или допустить мою смерть); он, так сказать «бессмертен» в жизни (но и только в ней). — Ясно, что все это не имеет ничего общего с конечностью атеиста. Но обдумать, изложить лучше, проверить, что такое этот «теизм без бессмертия». Обдумать и написать о различии между психологией, онтологией, наукой (теологией) и философией (описание и анализ). 7. Есть атеистические системы с душой и бессмертием, например Sдmuhya. — Это конструкции. Так как S. не религия, а философская «система», т. е. нечто искусственное. Эпическое S. (по Dahlmann'y [Дальману]) теизм, (под влиянием буддизма? В полемике с Veclдnta?) ставший атеизмом (т. е. сохранил бессмертие и душу из первоначальной теистическойинтуиции). К тому же <нрзб.> принимает характер божественного (дуализм) (Urmaterie [первоматерия (нем.)]всегда — ср. Плотин, Платон и др. — формально близка божественному и материяона только как «иное» Бога; в атеизме — например Sдmuhya — она легко «обожествляется»; после этого атеизм перестает быть настоящим атеизмом и становится «теизмом наизнанку», «демонизмом», и т. д., — все искусственные конструкции; не путать с «дуализмом» как особой интерпретацией противостояния мира и «иного»; материя может обожествляться только потому, что есть вечная душа, которая не Бог и по отношению к которому материя вечно«иное», т. е. «божественное», т. е. только в ненастоящем атеизме. — При случае разобраться во всех путаницах таких интерпретаций и обдумать, почему могут возникнуть такие путаницы). 8. Атеистический буддизм знает вечность человека как вечность samsara'ы. — Начать с того, что буддизм не знает души, не знает «иного» в человеке. Далее: нет бессмертия, т. е. нет настоящей смерти. Но нет и данности бесконечности (а только безграничности), так как все смертно, т. е. насквозь конечно. — Подробнее об этом в главе о буддизме. — Теистические индийские учения тоже знают вечность samsдra'bi. Здесь ход к Богу только через настоящую смерть, т. е. через конец samsдra'bi, но одновременно с Богом дано и бессмертие души, которое (дtman) не уничтожается с концом жизни в мире. В этом отношении samsara только удлиненная жизнь обычного теизма. Разница в том, что она дана как безграничная, но она конечна насквозь. Душа (дtman) дана в данности «смерти», как переходящее в другое тело и этой душе дан Бог (сначала — Upani- sad'bi — пребывание в «инобытие» между смертью и новым рождением; дtman = Brahman — интерпретация «однородности» хотя и не идентичности, «иного» во мне и «иного» как Божественного, одновременной данности Бога и души). Теистическое учение о samsдra — следствие религиознойустановки: мир — зло, поэтому не жизнь ценность, кот[орой] надо добиваться, а смерть; «иное» только после смерти, а оно не может непосредственно приникать к мирскому (ср. 4.) — подробнее в главе о буддизме. — Не изучать специально историю религий, но обдумывать с точки зрения моей теории все новые для меня данные; читать надо! — Я не говорю, что теизм родился из страха смерти, что Бог выдуман как гарант бессмертия и т. д., а только что данность смерти есть ход к Богу — что данность Бога включает данность души и ее бессмертие.
В этом смысле указание на данность конечности человека человеку есть не только «показ» [50] теизма, но и «показ» атеизма. Как теисту, так и атеисту мирское непосредственно дано как таковое, в тонусе «родной близости», поэтому указание на эту данность не является «показом» [51] атеизма. Не является «показом» [52] и указание на то, что какое-либо определенное содержание дано теисту в тонусе «чуждой отдаленности» (нуминозное), а атеисту в тонусе «родной близости», так как не все теисты воспринимают одно и то же содержание в одинаковом тонусе (тот еще не атеист, для кого «фетиш» не Бог).
50
В машинописной расшифровке рукописи под словом «показ от руки вписано слово «наказ?». — Прим. сост.
51
В машинописной расшифровке рукописи под словом «показ» от руки вписано слово «наказ?». — Прим. сост.
52
В машинописной расшифровке рукописи под словом «показом» от руки виисано слово «наказом?». — Прим. сост.
Указание же на отсутствие тонуса «отдаленности» у атеиста не «показывает» его как атеиста, отвечающего на вопрос о Боге, ибо и у животного нет этого тонуса. «Показывает» его только указание на данность ему его конечности, так как только здесь ему не только не дано Божественное, но «дано» небытие Бога [175] . В данности человеку его смерти в тонусе ужаса он может стать теистом, но может и стать атеистом: в этой данности он ставит себе вопрос о Боге и отвечает на него так или иначе. Всякий теист и тот, кто в жизни не отдавал себе отчета в своем теизме, открывается себе как таковой в ужасе смерти, и только тот знает, что он действительно атеист, кто открыл себя таким и в этом ужасе. Таким образом, указав на факт данности смерти, мы не только показали парадоксальный факт данности «иного», но и нашли тот ход к Богу, идя по которому радикально расходятся теист и атеист и находят каждый себя как такового и в своем отличии от другого [176] .
[175]
Онтологически, конечно, это небытие «дано» каждой мирской данности: атеист всегда атеист, так же как и теист всегда теист, ибо тот всегда дан себе как конечный, а этот и как смертный в своей конечности. Но так как психологически конечность в мире дана как смерть, то данность смерти есть единственный ход к Богу, который ведет к обнаруживанию его бытия или небытия.
[176]
То, что не все атеисты «слепы» на Бога, показывает факт «обращения» атеистов, т. е. как преходящих из атеизма в теизм, так и, наоборот, из теизма в атеизм. А главное — факт колеблющихся; а кто не колеблется в вере своей?! Так как теист и атеист даны себе как такие в ужасе смерти, то до самой смерти своей никто (эмпирически) не знает, кто он такой; ибо если «атеист» стал на смертном одре теистом, то он никогда настоящим атеистом не был. И наоборот (хотя фактически этого, вероятно, не бывает: кто станет впервые атеистом перед лицом смерти?! И Будда ведь увидел чужуюсмерть!). — Так как до конца жизни никто не знает, кто он, то все колеблются, а потому и понимают друг друга. (А Ансельм, который очевидно не понимал атеизма?? Ср. его онтологическое доказательство).
Основываясь на том, что данность смерти есть и ход к Богу, можно попробовать дать формальное определение атеизма в его отличии от теизма.
Говоря обратно и популярно, можно охарактеризовать теистическое восприятие смерти так [177] . Человек дан себе не только как конечный, но как смертный, т. е. переходящий через смерть в «инобытие». Это «инобытие» — сам человек, т. е. оно было им и до смерти: человек дан себе как «и человек вне мира и в мире», т. е. как одушевленный. Однако смерть не только переход, но и конец, конец «человека в мире» и мира для человека: в смерти душа отделяется от тела. Душе дан Бог, как до, так и после смерти, и поэтому она «однородна» Богу, находится с ним во взаимодействии. Она не идентична с Богом, а только «однородна» Богу, подобно тому, как «человек в мире» отличен от мира и все ясе однороден с ним [178] . Смерть не разрушает эту «однородность», ибо не прекращает взаимодействия. В отношении человека к Богу смерть не играет ту роль, как в отношении человека к миру; если она там и изменяет его, то в сторону сближения с Богом, в сторону потенцирования «однородности» (душа освобождается от тела, стоящего между ней и Богом [179] ), а не как здесь, в сторону полного снятия ее в прекращении взаимодействия с миром [180] . Человек умирает в мире, для мира и потому — здесь наивысшая актуализация его однородности с миром — мир умирает для него. Наоборот, в Боге и для Бога он бессмертен, а потому и Бог для него не исчезает, а открывается с еще большей полнотой. Здесь наивысшая актуализация разнородности Бога и мира: то, что уничтожает для человека мир, то открывает ему Бога, — и одновременно проявление «однородности» Бога и души: — откровение ей Бога не означает для нее ее уничтожения и гибели. Перед Богом и для Бога смерть не значит уничтожение человека, и потому теист, умирая в Боге, не дан себе в тонусе ужаса. Свой конец как «человека в мире» [он] и не воспринимает в этом тонусе, но одновременно он воспринимает этот конец как переход в иную и близкую Богу жизнь. Теист, как теист, не боится или, вернее, не должен бояться смерти, а испытывает лишь трепет (Seelen) перед представлением Богу, перед своим «инобытием». В теизме снимается ужас смерти потому, что для теиста есть Нечто, по отношению к которому смерть не есть Уничтожение, т. е. не меняется в смерти, и это нечто Бог. Как мертвый теист дан себе как укрепленный в Боге; как таковой он дан себе в «инобытии», т. е. в тонусе «чуждой отдаленности», но так как «инобытие» все же бытие (и егобытие), то он дан себе в тонусе «спокойной уверенности» в своем бытии, несмотря на свою смерть.
[177]
Здесь я хочу дать формальное определение теизма и атеизма: найти тот момент, который присущ всем теистам и отсутствует у всех атеистов, не заботясь о том, есть ли еще другие общие всем теистам моменты. Это не значит, что психологически это момент дан так, как я его формулирую. Это и не онтологический анализ. Это формализированное феноменологическое описание, хотя неполное и поверхностное. — В идеале надо дополнить и углубить это описание, интерпретировать из него психологическую данность с одной стороны, и анализировать его онтологически, с другой.
[178]
Конечно, отношение между Богом и душой только аналогично отношению между человеком и миром. В чем аналогия? Однородность как сосуществование, как данность, как взаимодействие; Бог как Gegenstand [предмет (нем.)]бесконечен, а душа нет, но и мир как Gegenstand безграничен, а человек нет; душа существует только благодаря Богу, который может ее уничтожать, а она его нет, но и человек может существовать только в мире, который может его убить, а он его нет; и т. д.; — «человек в мире» аналогичен «человеку в Боге». Но, повторяю, что только аналогичен. В чем разница? «Человек в мире» конечен, ибо мир насквозь конечен, а «человек в Боге» бесконечен, ибо Бог насквозь бесконечен (правда, Бог может его уничтожить, но это не будет «естественной» смертью: душа не дана себе как конечная в себе самой, а лишь по отношению к Богу).
[179]
Ср. Paulus, I. Kor. 13, 12;Augustinus [Августин] (толькопосле смерти праведник по — настоящему познает Бога); св. Фома; и т. д.
[180]
Смерть человека не уничтожает мира как Gegenstand, но уничтожает данность мира ему как «человеку в мире», уничтожает «человека в мире». Пусть душе и после смерти дан мир и она с ним во взаимодействии (как представляет это себе «дикарь», например). Но «человеку в мире» не дана данность мира «мертвой» душе;данность мира дана ему только как данность мира живому человеку (воплощеннойдуше). Данность же Бога всегда дана как данность (пусть воплощенной) душе, почему смерть здесь и не имеет этого значения.
Момент спокойной уверенности в тонусе данности теиста себе как мертвого, т. е. как «человека в Боге», онтологически обусловлен тем, что несмотря на все радикальное различие между Богом и душой, с одной стороны, и («мертвой») душой и «человеком в мире», все они все же Нечто, а не ничто. Мертвый радикально отличен от живого, ибо между ними лежит смерть, и потому он дан в тонусе «чуждой отдаленности», но он именно отличен,т. е. он нечтоотличное, «иное» нечто, но все же нечто, а не ничто, которое также не может быть отлично от чего-либо, раз его нет [181] . В этой общности «нечтости» заключена однородность живого и мертвого, данная в тонусе «спокойной уверенности» живого сохранения себя как нечто.А если душа, которой дан Бог, нечто, то и Бог Нечто, или если угодно [53] душа только потому нечто, что ей дан Бог, который сам Нечто, а не ничто. Это Нечто — «иное Нечто», но и в Нем заключен тот же момент чистой нечтости, что и в душе и мире: «человеку в мире» как нечто, а не ничто, дан не только он сам, мир и его душа, но и Бог, и Бог только потому (онтологически) может быть дан «человеку в мире» (через данность ему себя как «человека вне мира», которому дан Бог), что Он и такое же нечто, как и он [182] .
[181]
Я говорил и говорю, что бытие отлично от небытия, что между ними есть «разница» и что в этом отличии бытие конечно, оконечено «разницей». Но это бытиеотлично от небытия, а не небытие(его нет!) от бытия, в то время как теисту не только живой дан в отличие от мертвого, но и мертвый в отличие от живого. Только бытиеотлично от небытия, а не наоборот; это только егокачество, а именно его конечность. Отличие же мертвого от живого двусторонне (rйciproque), это качество и мертвого, и только потому живой не только конечен, но и смертен. Пусть качественное содержание мертвого и Бога вполне отлично от содержания живого (neti, neti), но это все же отличное качество, вто время как ничто вообще не имеет качеств (далее непознаваемых!), раз его нет.
53
В машинописной расшифровке рукописи над словосочетанием «если угодно» впечатано слово «лучше». — Прим.
[182]
В атеистической интерпретации теизма как конструкции эта нечтость Бога воспринимается как конструкция: «человек в Боге» сконструирован по образу и подобию «человека в мире», и Бог — нечто потому, что мир — нечто.
Таким образом для всякого теиста Бог есть Нечто, а не ничто. [183] Для него не только мир — нечто, но и Бог, и только поэтому между ними возможно взаимодействие, Бог открывается в мире и из мира есть ход к Богу; как нечто, мир и Бог («человек в мире» и «человек в Боге») как-то «однородны»,
«сравнимы», «соизмеримы». Но Божественное Нечто Божественно не потому что оно Нечто, а потому что оно «иное»; Бог и мир «однородны» лишь в их разнородности, «сравнимы» в несравнимости и «соизмеримы» в несоизмеримости. Но и несравнимы они могут быть только потому, что они оба нечто, а не ничто и как-то сопостоят друг с другом. И этот момент «инаковости» Бога и мира можно формально [184] характеризовать как сохранение данности Бога человеку и после его смерти. Бог такое Нечто, которое дано человеку и после его смерти, или, точнее, еще при жизни Бог дан тому же человеку, которому он будет дан после смерти (т. е. душе «человека в мире»), в то время как мир, если и будет дан после смерти, то «иному», а не тому, которому он дан при жизни (душе, а не «человеку в мире»). В том, что Бог дан как Нечто еще при жизни человека, заключен момент «однородности» мирского и Божественного (оба — нечто), а в том, что Бог дан и после смерти, лежит момент его «инаковости» (Он — «иное» Нечто). Таким образом, для теизма (формально) характерно, с одной стороны, сглаживание пропасти между мирским и «потусторонним», между тем, что лежит по сю и по ту сторону смерти, так как то и другое дано как нечто, а с другой — установление коренного различия между тем, что дано как нечто, так как Бог дан как «иное»нечто [185] .[183]
Если Scotus Erоugena [Скот Эриугена], Eckehard [Экхард] и др. говорят, что Бог Ничто (Nichtz), то это не надо понимать буквально. Это «Ничто» с большой буквы. Речь о том, что Бог — Ничто, что он выше бытия и небытия, и т. д., имеет два корня: во — первых, это выражение «инаковости» Бога (апофати- ческая теология; neti, neti; — к настоящему небытию и апофа- тическая теология неприменима, так как его просто нет); во- вторых — бесконечность Бога («включение» небытия). Такие утверждения я раньше назвал «чистым теизмом»; упомянутая теология (а также Sankara и другие) очень близко к нему подходят. Но это, конечно, ничего общего с атеизмом не имеет (в отношении Eckehard'a [Экхардта] и Sankara [Шанкары] это прекрасно показал Otto [Отто] в «West — цstlich Mystik»: у Sankara [Шанкары] Brahman не совпадает с дtman'oM, так как спасается дtman, но неBrahman).
[184]
Формально, ибо здесь указывается не тонус данности Божественного, а содержание (вернее, часть содержания, общее всякому теизму, но не единственно общее) данности. Otto [Отто], описывая нуминозное, описывает тонус данности (иногда путая психологию с феноменологией), т. е. то, что я называю «чуждой отдаленностью». «Показывая» Божественное через ехмерть, я говорю на языке, понятном и атеисту, тогда как описание Otto [Отто] (как он сам говорит в начале книги «Das Heilige» [ «Священное» (нем.)])абсолютному атеисту, т. е. человеку без всякого теистического опыта (если такой человек есть!), совершенно непонятно.
[185]
Здесь основной парадокс теизма, который мы раньше встретили как парадоксальную данность «иного». Это не «опровержение» теизма, если только это факт, т. е. парадокс, а не иллюзия (мало ли парадоксальных фактов!). Но если это и факт, то он все же парадоксален. Парадоксальность эта исторически проявляется в колебании теизма между дуализмом и тео- монизмом и сохраняется во всех попытках синтеза обеих тенденций. — Подробнее об этом ниже в тексте. — На парадоксе данности «иного» основано представление о душе как о посреднике между Богом и «человеком в мире»: душе дан Бог, т. е. она «однородна» Ему, но она и сам человек. Но это «посредничество», конечно, не снимает парадокса. Сама душа есть нечто парадоксальное: связь с телом делает ее смертной, а вне тела она грозит превратиться в ничто или в Bewusstsein ьberhaupt, т. е. потерять индивидуальность. — В христианстве парадокс теизма доведен до наивысшего напряжения в учении о Богочеловеке (ср. Tertullian [Тертуллиан], Kirkegaard [Кьеркегор]): парадокс сосуществования Бога и мира здесь сконцентрирован в личности Христа. Тот же парадокс лежит в основе исторического развития теизма от «антропоморфизма» к «чистому теизму»: в первом перевешивает момент «однородности» Бога и человека (у Богов все «как у людей»), во втором — «инаковость» Божественного (neti, neti). Но и в крайнем антропоморфизме Божественное все же «иное», а в чистом теизме Бог все же Нечто, как и мир, а не ничто. Таким образом парадоксальность остается и в обеих крайних формах теизма. — Я определил Божественное как то нечто, которое остается для человека и после его смерти. Но и «идеи», вечные истины и т. д. тоже такие нечто. Здесь надо заметить, что, с одной стороны, идеи (Платон, Плотин и т. д.) обычно имеют Божественный характер (мысли Бога и т. д.), а с другой — что атеизм обычно связан с номинализмом. (В первом случае учение об идеях есть лишь особая часть теологии: идеи, как и души, не Бог, но однородны ему и принадлежат к «иному миру».) Но атеист не обязательно номиналист (как и не обязательно материалист). Если он реалист, то в его глазах идеи вечны так же, как вечен мир в глазах науки, т. е. для конкретного индивидуума они не вечны, раз он исчезает со смертью. Вообще атеизм не включает необходимо полную однородность мира: он может допускать разные способы бытия; мир однороден лишь перед лицом смерти, которая есть полное уничтожение индивида. — Materia prima [первая материя (лат.)]тоже формально подходит под мое определение Божественного — и учение о materia prima основано на парадоксе теизма. В дуализме она «другой Бог» (злой Бог, дьявол, Gegengott) и имеет характер Божественного. В теомонизме она — «ничто», что, впрочем, обычно не значит, что ее вовсе нет: она лишь абсолютное отсутствие всего того, что абсолютно же присутствует в Боге (т. е. и здесь она «Бог наизнанку»). Мир, как нечто, «однороден» Богу, и момент инаковости спасает введение понятия materia prima, как ничто, которая «пронизывает» и оконечивает мир (т. е. у греков). Если (как, например, в христианстве) materia [материя (лат.)]действительно ничто (creatio ex nihilo [творение из ничто (лат.)])уто момент «инаковости» содержится в тваркостимира. Ясно, что в обоих случаях основной парадокс теизма сохраняет всю свою парадоксальность. — В теизме Бог и душа «однородны», но никогда не идентичны (несмотря на всю мистику «слияния» и «обоженья»); что исключается данностьюдуше Бога. Парадоксальность данности «иного» не уничтожается смертью; ведь и при жизни парадокс обусловлен присутствием души в человеке, т. е. если нет души, то нет и Бога. При жизни парадокс лежит в моменте данности«иного» (человек и Бог как-то однородны), после смерти — в « инаковости» данного (Бог и душа разнородны). Первый парадокс отражается в учении, где вера (познание) Бога основана на благодати. Мистики потенцируют основанное на данности душе Бога однородность Бога и души. — Для некоторых «дикарей» Боги живут только до тех, пор пока человек их кормит (жертвоприношениями). — Это следствие «антропоморфизма». Это не снимает ни «инаковости» Божественного, ни того, что фактически Божественное дано и мертвому человеку.
Эти характерные для всякого теизма моменты отличают его от атеизма. Здесь смерть сохраняет все свое значение радикального уничтожения человека. В отличие от всякого иного становления в мире, она есть ход в «иной мир» в том смысле, что она Дана как выход из мира. Но этот «иной мир» теперь настолько «иной», что не имеет с миром даже общего момента нечтости; он ничто, его просто нет. И это потенцирование «инаковости» снимает теистический парадокс данности «иного», — «иное» не дано, так как его нет. Остается, правда, парадокс «данности» небытия, но это лишь данность бытия «снаружи», как конечного, т. е. та данность, которая имеется и у теиста, так как и ему дана конечность «человека в мире» как такового. Одновременно и тем самым снимается и теистический парадокс «инаковости» данного. Для атеиста всякое нечто исчезает для него с его смертью, и в этом равенстве бытия перед смертью потенция однородности всего данного ему. Атеист не знает распадения данного на мир и «иное»; всякое нечто дано ему как конечное и мирское нечто [186] . Отрицание атеистом Бога формально значит отрицание того нечто, которое могло бы быть дано человеку и после его смерти, это равносильно отрицанию бессмертия души и утверждению однородности всего данного «человеку в мире» и его самого. В данности атеистическому «человеку в мире» его смерти ему ничего не дано, кроме его конечности, конечной однородности и однородной конечности всего данного ему.
[186]
Однородность атеистического мира не значит материализма. Атеист может признавать и душу, как-то отличную от тела, и идеи, и тому прочее. Но это лишь отличие внутри мира. Для атеиста нет радикального «иного», ничто не дано ему в тонусе «чуждой отдаленности» (нуминозного), ибо все одинаково умирает для него вместе с ним самим. — Если не всякий теизм explicite дуализм, то всякий теизм «дуалистичен» в том смысле что он признает радикальное различие между мирским и «иным» (profane и sacrй у Dьrkheim'а [Дюркгейма], который, впрочем, считает этот дуализм характерным для религии и совместимым с атеизмом; он слишком узко берет понятие теизма; буддизм атеистичен не только в его смысле, но и в моем; надо только понимать sacrй и profane в смысле оценки). Наоборот, атеизм стремится стать «монизмом» и склонен к материализму. Однородность бытия перед смертью лежит в основе унификаторской тенденции науки. Впрочем, наука вырастает в рамках теизма: мир науки результат секуляризации мира теиста (не случайно, так как наука создана в христианстве, а не в буддизме). По отношению к «иному» мир кажется вполне однородным и эта однородность в противостоянии Богу сохраняется и после включения Божественного. В атеизме нет этого противостояния и потому различия внутри мира сохраняют свою остроту и не стремятся раствориться в однородном пространстве.
Только что установленные формальные определения теизма и атеизма, очевидно, не исчерпывают этих явлений и не могут рассматриваться как результат и завершение всего сказанного до сих пор. Ясно, что я мог формулировать их с самого начала, и я не желал этого только потому, что как таковые они не имеют никакой цены. Некоторое значение они приобретают лишь в связи с данным мною и, повторяю, очень неполным и поверхностным, онтологическим анализом теистической и атеистической интуиций.
Правда, в отношении теизма данный выше анализ совершенно недостаточен. Я говорил о данности теисту «иного» в человеке, т. е. о данности ему его бессмертной души и о включенной в эту данность данности душе Бога. Но ни о самой этой данности Бога, ни о данности человека и мира, как «сосуществующих» с Богом, я ничего не говорил, кроме того, что Бог дан как нечто, а не как ничто. Об этом я и не собираюсь говорить, так как моя тема не теизм, а атеизм, и о теизме я говорю только, так сказать, для контраста, для лучшего выяснения сущности атеизма. Что же касается этого последнего, то к данному уже анализу ничего прибавитьнельзя. Анализируя данность «человека в мире» самому себе как только конечного, а не смертного, мы уже анализируем атеистическуюинтуицию, так как эта данность включает «данность» небытия всего того, что не есть мир, и исключая таким образом данность Бога. Вне этой интуиции абсолютной конечности человека нет никакой другой специфической атеистической интуиции, и в этом смысле я и сказал, что к данному мною анализу нельзя ничего прибавить; его можно лишь углубить и восполнить, дав более глубокий и полный онтологический анализ данности атеисту его конечности. Правда, контрастирование этого анализа с анализом всевозможных теистических интерпретаций (как непосредственных, так и конструированных) теистической интуиции может много способствовать пониманию сущности атеизма. Знание возможных (и фактически дававшихся) определений Божественного и уяснение онтологического смысла этих определений несомненно поможет вскрыть все значения (Frageweise) атеистического утверждения, что Бога нет. Но данный анализ теизма завел бы нас слишком далеко, т. е. я ограничусь (сделанным уже раньше) указанием на то, что наряду с «чистым теизмом», удовлетворяющим утверждениям, что душе (и после смерти человека) дано Нечто (Бог), возможен и «качественный теизм», считающий возможным говорить и о качественном содержании этого Нечто, т. е. об атрибутах Божественного, и распадающихся в зависимости от того или иного определения содержания Божественного на безграничное множество возможных теологий [187] .
[187]
Теология есть наука о Боге. Наука (настоящая, а не конструкция) есть интерпретация интуиции, т. е. разложение данности «человека в мире» самому себе на «человека» (который тем самым становится абстрактным субъектом) и на то, что ему дано (объект, Gegen-stand, т. е. тоже абстракция). Эта интерпретация непосредственна, если она заключена в речи (вне речи нет вообще интерпретации и наоборот; речь есть научная речь, т[ак] к[ак] «философская» речь неминуемо искажает философию, которая в идеале есть молчание, т. е. «сама вещь», живущая «полной жизнью» жизнь) об интуиции (хотя всякая речь об интуиции зависит не только от интуиции, но и от речи, т. е. от языка и того, что в нем заключено); она конструктивна, если эта речь без интуиции (т. е. игра словами — понятиями). (Есть ли разные интуиции или только разные интерпретации? Вероятно, есть разные интуиции. Обдумать!). В теистической интерпретации то, что дано человеку (объект данный субъекту) распадается на мир и Божественное; теистическая наука распадается таким образом на космологию и теологию (космология = [(мир + Бог) — Бог]), а атеистическая наука знает лишь космологию. В дальнейшем я называю наукой только космологию, т. е. науку о мире, сохраняя термин теология для науки о Божественном. В науке не чистый объект, а субъект + объект — например — observable [доступное для наблюдения ( англ.)], — но это не dharma, a Gegenstand als Gegenstand (математический, физический и т. д.) das Bewusstsein ьberhaupt (математического и т. д.). — Философия не интерпретирует, т. е. не разлагает интуицию. Она «показывает», феноменологически описывает и онтологически анализирует dharma (интуицию), т. е. «человека в мире», данного самому себе как тот, кому дано то, что ему дано. Это, впрочем, только в идеале, так как фактически философия неминуемо не только научна (так как естественно интерпретирует интуицию) и психологична (см. ниже), но и конструктивна (т. е. интерпретирует интуицию конструктивно). См. примечание 191. — Философский (онтологический) анализ базируется на феноменологическом, а не на психологическом описании (и «показе»). Феноменология описывает не переживания данного конкретного теиста или атеиста, как это делает психология (verstehende Psychologie [понимающая психология {нем.)],т. е. в конечном счете биография как психография или история в смысле Dilthey'a [Дильтея]), а «только теиста», который одновременно и «теист вообще». Она описывает сущность теизма (Wesen), т. е. абстракцию; но это не научная абстракция, т[ак] к[ак] нет разложения. — Надо отличать историю теологии от философии теологии. Первая изучает содержание теологических учений (отличаясь от самой теологии только тем, что она оставляет открытым вопрос об «объективной истинности» изучаемых учений), вторая воссоединяет разложенную теологией интерпретацию; она феноменологически описывает «человека в мире», который дан самому себе как тот, которому дан тот Бог, который квалифицирован в его теологии (и только как такового, в то время как психология описывает все переживания этого теолога, т. е. изучает его биои психографию) и онтологически анализирует эту данность. Надо все же обдумать, т[ак] к[ак] границы между психологией и феноменологией остаются при этой формулировке очень текучими. Все сказанное относится к verstehende Psychologie. Erklдrende <?>Psychologie [объясняющая психология (нем.)]в моей терминологии не психология, а биология, т. е. «обыкновенная» наука, отличие которой от феноменологии (философии) вполне ясно (там Psyche als Gegenstand [душа как предмет (неж.)]). Что же до verstehende Psychologie, то мне неясно, принципиально ли она отлична от феноменологии. Предложенное мною различение их как будто сводится к (текучему) различению степени производимой абстракции, а не к существенномуразличению. «Реализм» здесь не помогает, так как auch Napoleon ist eine Idee, so das eine Napoleon-wesen-schau zuzulassen ist [и Наполеон есть идея, а потому возможно созерцание сущности Наполеона (нем.)],а это как будто совпадает с Napoleon-psyche-verstehen [с пониманием души Наполеона (нем.)].Husserl [Гуссерль] здесь меня не удовлетворяет, так как он рационалист в классическом смысле (Idee = Allgemeinen [Идея = Всеобщее (нем.)],т. е. абстракция). Почитать Scheler'a [Шелера] и Bilderphaenomenologie [феноменологию образов (нем.)](Martius [Марциус]). Поговорить с Койре.
В этой терминологии можно сказать, что до сих пор я противопоставлял атеизму только «чистый теизм» и ничего не говорил о теизме «качественном». И в таком противопоставлении нет, конечно, ничего произвольного, которое было бы налицо, если бы я противопоставлял атеизм какой-либо определенной форме «качественного» теизма. Ведь можно сказать, что «чистый теизм» лежит в основе всякого теизма в том смысле, что в любой терминологии Бог прежде всего определяется как Нечто [188] . Поэтому отрицание нечтости Бога включает отрицание всякой теологии и равносильно атеизму, в то время как отрицание любого атрибута Бога атеизмом названо быть не может. Вот почему только контрастированье с«чистым теизмом» может сразу обнаружить основную сущность атеизма, как утверждение, что Бога нет. Анализируя атеистическую интуицию, мы можем только сказать, что атеист дан себе как абсолютно конечный и что вне мира ему ничего не дано, или, если угодно, «дано» ничто. То, что неданность чего-либо вне мира есть одновременно «данность» небытия Божественного, мы узнаем лишь из контрастированья атеизма с (чистым) теизмом [189] . Что же касается контрастированья со всевозможными формами «качественного теизма», то оно, ничего не прибавляя к сущности атеистического утверждения ничтожности Бога, позволит понять его значение (Frageweise) как отрицание всего того, что может быть воспринято как качественное содержание данности Бога.
[188]
Я уже говорил, что утверждение некоторых теистов, что Бог — Ничто, нельзя понимать буквально.
[189]
Проще говоря, атеист отрицает Бога, лишь если он знает утверждение теиста, что Бог есть Нечто вне мира. Сам по себе он о Боге ничего не знает и не может потому его отрицать. Это не значит, что атеизм есть всегда а — теизм, т. е. «критика» теизма, предполагающаяпоследний. Возможно, непосредственнаяинтерпретация атеистической интуиции, но только она не будет включать отрицание Бога, а лишь утверждение конечности человека.
Но даже если предельно углубить и восполнить данный мной онтологический анализ атеистической интуиции (и ее непосредственной интерпретации), дополнив его контрастированьем с анализом интуиции теистической (и ее непосредственной интерпретацией в смысле чистого и качественного теизма [190] ), то он все же останется неполным в том смысле, что он есть лишь анализ искусственно изолированной (в «показе» и) в феноменологическом описании данности «человека в мире» его конечности. Иными словами, он остается анализом атеизма, а не атеиста, т. е. анализом абстракции, а не чего-то конкретно существующего. Существует ведь не атеизм, не данность «человеку в мире» его конечности, а атеист, данность «человека в мире» самому себе себя как конечного. До сих пор мы искусственно изолировали данность этой конечности и анализировали ее. Но удовлетвориться этим мы не можем и должны включить эту данность в естественный фон тотальной данности «человека в мире» самому себе. Ведь атеисту дан не только атеизм, но он сам дан себе как атеист, т. е. как живой человек во взаимодействии с определенным миром, данный себе как абсолютно конечный. Ему дана не только абстрактная конечность бытия, но и конкретная конечность всего содержания данности «человека в мире» самому себе. Реальный атеист не только атеист, но и «человек в мире», данный самому себе как «описывающий» (и «объясняющий») противостоящий (gegenstehende, gegenstдndlich, «objective» Welt [54] ) ему мир и себя в противостоянии миру в научной установке, как активно действующий в этом мире, как оценивающий тотальность данного ему и как феноменологически описывающий и онтологически анализирующий данность себе себя. Иначе говоря, человек не только дан себе как теист или атеист, но одновременно и как ученый, homo religiosus, философ и т. д., которому дано то-то и то-то. Или, вернее, он дан себе как теист или атеист в данности себе себя как ученого, философа и т. д., т. е. он дан себе как теистический или атеистический ученый, философ и т. д. Реально нет теизма как атеизма, а только теистическая или атеистическая наука, религия, философия и т. д. А так как реально нет и только ученого, только философа и т. д., а лишь конкретный человек в мире, который одновременно все это (с возможным преобладанием одних установок над другими), то описание и анализ атеизма должен быть описанием полноты содержания конкретной данности атеистического «человека в мире» самому себе как атеиста [191] .
[190]
Я не думаю, что качественный теизм есть обязательно конструктированная интерпретация (т. е. что только чистый теизм есть непосредственная интерпретация). Это не обязательно «антропоморфизм» и т. д. Не говоря о том (см. ниже в тексте!), что Божественное Нечто открывается анализу как Нечто Бесконечное, ему могут быть в непосредственной интерпретации приписаны и другие атрибуты. В интерпретации (теистической) интуиции, т. е. в разложении ее на субъект и объект (и в описании Бога как объекта Gegenstand'a в теологии), который в свою очередь распадается на мир и Бог, основную роль играет качественное содержание данности мира: Бог — «иное мира», и характер этого «иного» зависит от характера мира. На этом основано историческое развитие теизма и различных его форм. В этом смысле можно, если угодно, говорить об «антропоморфизме», так как квалификация Божественного находится в функциональной зависимости от квалификации мира (как и наоборот). Но это не конструкция, если это «рационализация» непосредственно разложенной живой интуиции. («Рационализация» в смысле речи(logos) об интуитивной данности, речи могущей быть парадоксальной). Конструкцию мы имеем лишь тогда, когда нет интуиции (исторические заимствования, абстрактная комбинаторика слов — понятий, и т. д.) и только когда возможна ложная (а не парадоксальная) теология.
54
Противостоящий, предметный, «объективный» мир(нем)
[191]
Философия атеизма же не отличается от философии вообще. Это всегда так: в философии нет и не может быть частных проблем, т. е., говоря философски о чем-либо, говоришь о всей философии. Поэтому в идеале имеет смысл лишь всеобъемлющая философия «система». Но фактически можно выделить из целого философии тот или иной момент (особенно если уже есть это целое!), оставляя остальное в виде фона, что и можно назвать философской отдельной проблемой. (Но с атеизмом такое отделение почти невозможно. То, что я здесь пишу, собственно говоря, только эскиз моей философии, а потому и не окончательный и не может быть опубликовано.) — Феноменология описывает только атеиста (Nur-atheist), «только ученого» и т. д.; анализ такого описания есть анализ абстракции. Это неминуемо. Психология описывает не «только ученого», но живого человека, занимающегося наукой и т. д., со всеми «случайностями» его временно — пространственной интуиции. Идеальный человек, т. е. человек, живущий «полной жизнью», одновременно «вполне ученый», «вполне homo religiosus (или эстет)» и т. д. Если бы он фактически существовал, то психологическое описание его совпало бы с феноменологическим. Философы анализируют не психологическое, а феноменологическое описание. Поэтому, пока нет идеального человека, философия неминуемо отчасти абстракция, отчасти конструкция и отчасти психологизм (если она анализирует «только ученого» и т. д., который одновременно и тем самым «ученый вообще» и т. д., то это абстракция; если она анализирует конкретно живого человека, то это психологизм, т. е. этот человек не идеальный человек; если она анализирует идеального человека, то это конструкция, так как его фактически нет). Настоящая философия как «сама вещь» (die Sache selbst) есть описание конкретного идеального человека, т. е. идеальный «человек в мире», данный самому себе как живущий полной жизнью (это включает «философское» описание и анализ этой жизни, до полноты данности). Um echte Philosophie zu trieben muss man ein echter Philosoph sein, das heisst sein volles Leben leben [Чтобы заниматься настоящей философией, надо быть настоящим философом, то есть жить полной жизнью (нем..)]— если возможны разные,идеальные люди, то возможны и разные настоящие философии. Возможны ли они? Вероятно, да. Какая из этих настоящих философий истинна? Этот вопрос (вопрос о правоте), по — видимому, не имеет смысла; философская истина есть адекватность описания действительности, а действительность всегда конкретна; конкретен идеальный «человек в мире», данный самому себе, и адекватное описание этой данности есть истинная философия, а философской «истины вообще» нет, т. е. нет «действительности вообще». Но если так, то философия всегда «психологизм», и почему только адекватное описание идеальногочеловека настоящая философия, а не всякое описание любого человека? Вероятно потому, что не — идеальный человек дан себе как таковой, т. е. как несовершенный и незавершенный; это сводится к тому, что моя философия потому не настоящая, что я ей (и собой) недоволен; значит, идеальный человек доволен собой и своей философией?! Быть может он, как идеальный, и имеет на это право, но фактически довольные собой и особенно своей философией люди (Гурвич!) не только плохиефилософы и люди, но и мало интересные.
В дальнейшем я бы хотел конкретно дополнить в этом направлении данный мной «показ», феноменологическое описание и онтологический анализ атеизма. Для этого мне надо будет говорить о различных жизненных установках (научная, активная, эстетическая, религиозная и философская) «человека в мире», прежде всего атеистического, но наряду с этим и теистического, так как и здесь контрастирование с теизмом поможет нам уяснить сущность атеизма. Под конец же надо будет описать и анализировать полноту данности атеистического «человека в мире» самому себе (конечно, все будет поверхностно и неполно). Но прежде чем перейти к этому, я хочу еще в кратких словах коснуться спора атеизма с теизмом, т. е. поговорить об атеистической интерпретации теистической и теистической интерпретации атеистической интуиции [192] .
[192]
Вернее, речь будет идти главным образом об стремлении атеизма представить теистическую интерпретацию как конструкцию, а саму интуицию как иллюзию.