Биография Бога: Все, что человечество успело узнать
Шрифт:
Во всех основных традициях железное правило религиозного опыта состоит в том, что этот опыт должен приносить добрые плоды в повседневной жизни.
Одним из выдающихся представителей новой апофатической теологии был Григорий Нисский (около 331—395), женатый человек, работавший профессиональным ритором до того, как стать епископом маленького каппадокийского городка Нисса. С величайшей неохотой включался он в политические перипетии арианского спора. Ему не нравились эти богословские диспуты, поскольку вопросы христианского вероучения не решаются подобными способами. Богословие коренится в духовной практике, и об истинности его могут судить лишь люди, которые пропустили эти доктрины через себя, преобразились через них. Мы не можем судить о Боге рационально, как о других существах, но это не означает, что о Боге не надо думать . [395] Пусть ум идет к неведомому. Необходимо углубиться еще дальше во тьму неведения и признать, что окончательной ясности быть не может. После первоначальной растерянности душа осознает:
Преуспевать
Необходимо оставить «все видимое и постигаемое», после чего «обозрению души остается только невидимое и непостижимое». [397]
По мнению Григория Нисского, это можно видеть в жизни Моисея. Первая его встреча с Богом была откровением при неопалимой купине, где он узнал, что Бог, назвавший себя «Я есмь», есть Сущий. Тогда понял Моисей, «что из всего объемлемого чувством и созерцаемого умом, ничто не есть сущее в подлинном смысле, кроме превысшей всего сущности, которая всему причина и от которой все зависит». [398] После этого первоначального откровения Моисей, подобно великим философам, стал внимательно наблюдать природу. Природа же может привести нас к Логосу, через которого был создан мир, но не к самому Богу. Лишь когда Моисей взошел на гору Синай и вступил в непроницаемый мрак на вершине, он оказался там, где Бог, хотя и не мог ничего видеть. Он отбросил все обычные способы восприятия и достиг совершенно особого видения. Дойдя до пределов постигаемого разумом, он ощутил молчаливую Инаковость, стоящую за пределами слов и понятий. Если исихаст поймет это, он также поймет, что всякая попытка дать Богу четкое определение «созидает Божий кумир, а не возвещает о самом Боге». [399]
Григорий знал, что для многих христиан никейский орос сложноват. Как получилось, что Сын – одной природы с Отцом, и при этом не второй Бог? Не будучи знакомы с традиционной иудейской терминологией, они также недоумевали, кто такой Святой Дух. Над ответом на эти вопросы размышлял старший брат Григория, Василий Кесарийский (около 330—379). Христианам не следует думать о Боге как о ком-то вроде нас, только покрупнее и посильнее. Ничего общего с реальностью это не имеет. Бог непознаваем! Наш разум ограничен сущностями в мироздании: мы не в состоянии представить себе «ничто», из которого создан мир, поскольку можем помыслить лишь объекты, которые имеют пространственное измерение и качества. Мы не можем знать, что было до того, как возник наш мир, поскольку мыслим в категориях времени. Именно это имел в виду евангелист Иоанн, когда сказал: «В начале было Слово».
Ибо это «было» неисходно для мышления, и начало непреступно для представлений. Сколько ни углубляйся мыслию в давнее, не выйдешь из сего: «было», и сколько ни усиливайся увидеть, что первоначальнее Сына, не возможешь стать выше Начала. [400]
То, что находится за пределами мироздания, непостижимо для нас. Когда мы пытаемся представить себе Творца, наш ум сталкивается с неодолимой преградой. Однако мы видим знаки и следы Бога в окружающем мире. Возрождая Филоново разграничение между непознаваемой «усией» Бога и его «энергиями», Василий Великий настаивал: что есть сущность Бога, выше человеческого разумения. Кто утверждает, что знает ее, глубоко ошибается. И лишь молчание подобает для того, что лежит за пределами слов. Однако мы можем иметь представление о силе и величии, премудрости и благости Божией. [401]
Чтобы показать, что Отец, Сын и Святой Дух не три разных «бога», Василий Великий сформулировал учение о Троице. Поначалу христиане думали, что Иисус, воплощенный Логос, это одно, а Святой Дух – это другое. Однако апостол Павел отождествил их: «Господь есть Дух». [402] Со временем христиане поняли, что божественные энергии, которые они ощущают в церковных обрядах, не поддаются четким определениям, и между ними невозможно провести четкую грань. А значит, «Логос» и «Дух» – одна и та же божественная сила. В Боге нет множественности, и Отец, Сын и Святой Дух – не три отдельных «Бога». Язычники мыслили своих «богов» как различные части мироздания; у каждого из этих «богов» была своя личность и свои функции. Христианский Бог – совсем другой. Когда мы говорим о Святой Троице, мы не складываем: 1+1+1=3. Это «сложение» совсем иного рода: «Неведомая бесконечность + неведомая бесконечность + неведомая бесконечность = неведомая бесконечность». [403] Нам свойственно разделять сущности, но к Богу этот подход не применим. Троичность Божества есть глубокая тайна. Считать ее логической или математической нелепостью невозможно, поскольку числа – это человеческая категория, и Бога нельзя ими ограничить.
Западных христиан учение о Троице озадачивало, но в восточном православии оно играло огромную роль. [404] В начале Нового времени, когда на Западе стал формироваться глубоко рациональный подход к Богу и миру, иррациональность Троицы шокировала философов и ученых. Однако для отцов-каппадокийцев – Василия Великого, Григория Нисского и их друга Григория Богослова (329—390) – весь смысл состоял в том, что о Боге нельзя мыслить рационалистически. В противном случае Бог превратится лишь в «одно из» существ, поскольку это единственное, на что способен наш мозг. Троица – это не доктрина, в которую надо слепо «уверовать», а образ, над которым надлежит размышлять. Это миф, поскольку гласит об истине, недоступной логосу. Подобно любому мифу, он постигается лишь на опыте. Размышляя о Боге, который есть Троица и Единица, христиане приходили к выводу, что он не подобен ничему в человеческой жизни. [405] Троица напоминала, что Бога нельзя мыслить просто как личность: именуемое «Богом» недоступно рациональному анализу. [406] В каком-то смысле это учение можно считать подспорьем в медитации, противовесом идолопоклонству Ария, который представлял себе Бога уж слишком по-человечески.
Рассказывая о Троице новообращенным после крещения, каппадокийцы проводили различие между «усией» (сущностью) и «ипостасью» (особенностями). Каждый из нас обладает «усией»:
ее очень трудно определить, но она – нередуцируемое ядро нашей личности. Это то, что делает нас такими, какие мы есть, но почти не поддается определению. Мы пытаемся выразить «усию» во внешнем мире в различных «ипостастях»: работе и детях, имуществе и одежде, выражении лица и манерах. Взирая на эти «ипостаси», окружающие люди могут познавать нашу «сущность», но познавать лишь отчасти, несовершенно. Взять хотя бы язык: слова говорят о нас многое, но далеко не все, и всегда остается нечто невысказанное. Так и с Богом: для нас, существ ограниченных, не мыслящих себя вне ощущений и времени, сущность его непознаваема, неисследуема, невыразима в словах. Однако христиане соприкасаются с этим Неведомым через его «ипостаси». Иногда вместо слова «ипостась» каппадокийцы употребляли «просопон» («лицо», «маска»); оно означало также выражение лица или роль, которую играет актер. Когда слово «просопон» перевели на латынь, оно превратилось в persona («маска») – маска, по которой аудитория может понять характер персонажа и которая также усиливает звук.О Боге нельзя мыслить рационалистически. В противном случае Бог превратится лишь в «одно из» существ, поскольку это единственное, на что способен наш мозг. Троица – это не доктрина, в которую надо слепо «уверовать», а образ, над которым надлежит размышлять.
Однако никого не заставляли в это «верить». Святая Троица есть «таинство» не потому, что это непостижимый ребус, в который необходимо «верить» вопреки всякой здравой логике. Она есть «таинство», поскольку это «инициация», которая вводит христиан в совершенно иной образ мыслей о божественном. Василий Великий проводил грань между церковной керигмой (провозвестием) и догматом, то есть внутренним смыслом керигмы, который можно усвоить лишь после долгого погружения в богослужебную молитву. [407] Святая Троица – яркий пример догмата, истины, которая указывает на границы языка, но на которую дают намек богослужение и молчаливая практика исихии. Эта инициация состоит из духовного упражнения, которое давали новым мистам после их крещения в богослужебном контексте. Их учили постоянно переключать ум с Единицы на Троицу и с Троицы на Единицу. Так легче было избежать однобокого восприятия. [408] Григорий Богослов описывает ekstasis , который это создавало:
Не успею помыслить об Едином, как озаряюсь Тремя. Не успею разделить Трех, как возношусь к Единому. Когда представляется мне Единое из Трех, почитаю это целым; Оно наполняет мое зрение, а большее убегает от взора. Не могу объять Его величия, чтобы к оставшемуся придать большее. Когда совокупляю в умосозерцании Трех, вижу единое светило, не умея разделить или измерить соединенного света. [409]
Чем-то Троица напоминала мандалу, символ из концентрических кругов, которые буддисты визуализируют во время медитации, чтобы обрести в себе непостижимый «центр», который собирает в гармонию все разрозненные части существа. Возможно, западным христианам Троица кажется бессмысленной, странной и даже абсурдной потому, что они не получили навык подобных упражнений.
Догмат о Троице также символизировал кеносис, который христиане усматривали в самом средоточии бытия. Лица Троицы указывают друг на друга; ни одно из них не самодостаточно. Пожалуй, легче всего представить это в виде картинки. В православии икона имеет догматическую функцию, отражая внутреннюю истину учения. Иногда икона имеет не меньший статус, чем Священное Писание. [410] Одна из величайших икон всех времен – «Троица», написанная в XV веке Андреем Рублевым. Православные видят в ней глубочайшее проникновение в божественные тайны. [411] В основу иконы положен ветхозаветный сюжет об Аврааме и трех странниках, которых Рублев изобразил в виде ангелов, посланников непознаваемого Бога. Каждый из ангелов представляет одно из Лиц Троицы. Выглядят они практически одинаково: определить, кто есть кто, можно лишь по позам и одеждам (их окраска имеет символический смысл). Стол Авраама превратился в жертвенник, а обильная трапеза, приготовленная им для гостей, в евхаристическую чашу. Ангелы сидят кругом – символ совершенства и бесконечности, – а зритель смотрит с пустующей четвертой стороны стола. Сразу Рублев намекает, что истина Троицы постигается в евхаристическом богослужении, общении с Богом и друг с другом, а также (если вспомнить рассказ Бытия!) в сострадании. Наше внимание привлекает ангел в центре (он олицетворяет Сына), однако он не отвечает нам взглядом, а смотрит на Отца, ангела справа от него. Внимание Отца же обращено на фигуру, которая находится в правой стороне картины: взор этого ангела погружен внутрь себя. Тем самым мы вовлечены в непрестанную динамику, о которой писал Григорий Богослов. Перед нами не властное и подавляющее божество, требующее абсолютной верности и полного внимания к себе. Мы даже не встречаемся взглядами ни с одним из Лиц: каждое указывает нам на другого в постоянном молчаливом диалоге между собой.
В Святой Троице нет индивидуальности в нашем понимании. [412] Вместо нее – молчание и кеносис. Отец, основа бытия, опустошает себя от всего, что он есть, и передает это Сыну – даже возможность выразить себя в Слове. Когда же Слово речено, Отец уже не имеет «я», но остается навек молчащим и непознаваемым. Мы ничего не можем сказать об Отце, поскольку единственный Бог, которого мы знаем, это Сын. В самом истоке Бытия лежит невыразимое «ничто» Брахмана, Дао и Нирваны, поскольку Отец не похож ни на что в нашем мирском существовании. Он совершенно особый. Он не вписывается ни в какие наши понятия о личностности. А поскольку, согласно Новому Завету, Отец есть конец христианского искания, этот путь становится путем в невыразимое. Аналогичным образом, Сын – единственный наш способ соприкоснуться с Богом – есть лишь образ ( эйкон ) высшей реальности, которая остается (как говорят и Упанишады) неуловимой. Подобно любому символу, Сын указывает не на себя, а на Отца. Дух же – лишь атман Отца, и «мы» между Отцом и Сыном. Мы не можем молиться Духу, поскольку это самая глубинная составляющая всякого существа, в том числе и нас.