Бог Иисуса Христа
Шрифт:
В адрес диалектического богословия, основа которого заложена К. Бартом [332] , должен быть обращен вопрос, можно ли сохранить трансцендентальность Бога и его слова так, чтобы человек и его положительный или отрицательный ответ не делались бы моментом Божественного слова и действия, поскольку в таком случае Бог с легкостью делается моментом человека. Это означает, что человек понимается как сотворенный Богом, и сотворенный в качестве свободного, т.е. относительно самостоятельного, партнера, способного к слушанию и пониманию Божественного слова (potentia oboedientialis — способность послушания). Аналогия веры (analogia fidei) предполагает, таким образом, ради себя самой аналогию творения (analogia entis). Аналогия сущего не представляет собой изначально заданного, самостоятельного контекста откровения, ограничивающего откровение и делающего его особым случаем внутри заданного всеобщего; напротив, она — условие откровения, самим откровением установленное условие его возможности. Она существует ради откровения и, как формула творения за пределами себя самой, является чистой потенциальностью для Бога [333] .
332
См.: H.U.von Balthasar Karl Barth.
333
Ср.: E.Przywara «Analogia entis. Metaphysik», в Schriftenlll. Einsiedeln, 1962. S. 206–207.
Изначальная цель естественного богословия, таким образом, не достигнута и в современном протестантском богословии. В контексте вопроса о Боге она сохраняется у богословов, на которых оказало влияние богословие корреляции П. Тиллиха, например в феноменологических исследованиях Л. Гилки [334]
334
L. Gilkey Naming the Whirlwind. The Renewal of God–Language. Indianopolis–New York, 1969.
335
A.N. Whitehead Process and Reality. An Essay in Cosmology (1929). New York, 1960; C. Hartshorne The Divine Relativity. A Social Conception of God. Yale, 1964; J. B. Cobb А Christian Natural Theology. Based on the Thought of Alfred North Whitehead. London, 1966; Sch. Ogden The Reality of God. London, 1967.
336
W. Pannenberg «Typen des Atheismus und ihre theologische Bedeutung», в Grundfragen systematischer Theologie. Gesammelte Aufs"atze. G"ottingen, 1967. S. 347–360; он же «Die Frage nach Gott», в Grundfragen systematischer Theologie. S. 361–386; он же Gottesgedanke und menschliche Freiheit. G"ottingen, 1972.
337
Ibid.,c. 17–18.
338
Ibid., c. 30.
339
Ibid., c. 75.
Позиция Барта — не единственная позиция в современном протестантском богословии, ведущая полемику с современным атеизмом. Сегодня в дискуссии участвует также позиция Лютера, введенная по инициативе Г. Эбелинга [340] и Э. Юнгеля [341] . С позицией Барта ее объединяет воззрение, что истинное богопознание существует только в вере. «Ведь двое составляют целое: вера и Бог». Ищущий Бога за пределами веры находит сатану. Но именно вера создает обоих, Бога и идола [342] . При упоминании Бога и веры в таком тесном контексте почти напрашивается фейербаховское подозрение в проекции. Позиция Лютера, таким образом, с самого начала подвержена соблазнам атеизма [343] . Однако по своему существу она, конечно, далека от атеизма. Ведь Лютер говорит: «То, на что ты всем сердцем надеешься и полагаешься, — это и есть твой Бог» [344] , а Фейербах: «дух, душа и сердце человека обнаруживаются в его боге» [345] .
340
G. Ebeling Wort und Glaube. 3 Bde. T"ubingen, 1960–1975; он же Lutherstudien. Bd. 1. T"ubingen, 1971. S. 221–272. он же Dogmatik des christlichen Glaubens. Bd. 1. T"ubingen, 1979.
341
E.J"ungel Gott ah Geheimnis der Welt. Zur Begr"undung der Theologie des Gekreuzigten im Streit zwischen Theismus und Atheismus. T"ubingen, 1978; он же Entsprechungen: Gott–Wahrheit—Mensch. Theologische Er"orterungen (Beitr"age zur evangelischen Theologie 88). M"unchen, 1980.
342
M.Luther «Der grosse Katechismus», в BSLK, S. 560.
343
G.Ebeling Dogmatik des Christlichen Glaubens. Bd. 1. S. 216; cp. 212 и далее.
344
M.Luther «Der grosse Katechismus», в BSLK, S. 560.
345
Л.Фейербах Сущность христианства. M., 1965, с. 42.
Разумеется, вопрос состоит в том, как не только утверждать это принципиальное различие, но и объяснить его неверующему, т.е. как доказать рациональность веры. В этом моменте позиция Лютера отличается от позиции Барта, утверждая не только корреляцию Бога и веры, но и корреляцию веры (или слова) и ситуации [346] . Ведь в слове «Бог» и в слове Божьем открывается не только Бог, но и ситуация человека. Слово «Бог» и Слово Божье даже описывают основную ситуацию человека как ситуацию слова; оно связано с одаренностью человека языком [347] . Слово «Бог» ссылается на то, «что человек в своей одаренности языком не властен над самим собой. Он живет властью слова, которая ему не принадлежит, и в то же время жаждет власти слова, которая также не может ему принадлежать» [348] . Таким образом, Бог есть тайна действительности [349] . Однако человек знает эту тайну только в слове и через слово; лишь в слове становится ясной истина о Боге и человеке. Только Слово Божье показывает, что Богу всегда есть дело до человека. Поэтому нельзя знать о Боге как тайне действительности прежде слова, однако можно верифицировать слово «Бог» и Слово Божье в бытии человека и мира — в смысле verum facere, делать истинным и вести к истине [350] .
346
Ср. в особенности: G.Ebeling Gott und Wort. T"ubingen, 1966 (= Wort und Glaube. Bd. 2. Beitr"age zur Fundamentaltheologie und zur Lehre von Gott. T"ubingen, 1969. S. 396–432); он же Dogmatik des Christlichen Glaubens. Bd. 1. S. 160 и далее; 189 и далее.
347
Ibid., S. 54; E.J"ungel Gott als Geheimnis der Welt. S. 203 и далее, 307 и далее.
348
G.Ebeling op. cit., 57.
349
Ibid., S. 61; ср. также название книги Юнгеля: «Бог как тайна мира».
350
Ibid., S. 83.
Спор с атеизмом представляет собой, таким образом, спор о мире и о человеке. Однако этот спор ведется не так, как принято в естественном богословии (как раз в диалогическом определении отношений между верой в Бога и современным атеизмом), на основе предшествующей вере и неверию естественной возможности богопознания как всеобщей нейтральной основы. Позиция Лютера и Барта согласны в том, что вера не есть особый случай в рамках всеобщего [351] . Исходным пунктом является действительность веры, сталкивающаяся с действительностью неверия как с фактической ситуацией человека, которую она стремится убедить в ее потерянности и неистинности. Исходный пункт есть обетование Бога, promissio слова откровения, которому соответствует вера, но противоречит неверие. Мышление Лютера движется не по схеме «естественное — сверхъестественное Богопознание», а по схеме «Закон и Евангелие» [352] .
351
G. Ebeling Dogmatik des Christlichen Glaubens. Bd. 1. S 209; 218–219; он же Lutherstudien. Bd. 1. S. 216–217; E.J"ungel Entsprechungen: Gott—Wahrheit—Mensch. S. 169.
352
G. Ebeling Dogmatik des Christlichen Glaubens. Bd. 1. S. 234.
Из тезиса, что истинное познание Бога возможно лишь в вере в Слово Божье, следует, что мы никогда не можем говорить о Боге, не принимая во внимание человека, а только как о «Боге для меня и для нас», о Боге в Его отношении
к человеку [353] . Тот, кто закрывает глаза на это отношение и абстрактно говорит о бытии Божьем «в себе», находится в опасности объективировать Бога и, таким образом, лишить Его божественности. Тогда утверждение существования Бога — такой же атеизм, как и его отрицание [354] . Поэтому старая онтология субстанции должна смениться мышлением, в котором центральной категорией является отношение. «Представление о Боге без мира есть лишь предельная мысль, которая выражает ту истину, что в совместном существовании Бога и мира абсолютный примат принадлежит Богу» [355] . Впрочем, «Deus supra nos, nihil ad nos», Он нас не касается [356] . Таким образом, отпадает и классическое различие между покоящимся бытием Божьим и Его деятельностью. Из сознания того, что о бытии Божьем невозможно говорить, не принимая во внимание Его деятельность, следует, что «бытие Бога — в становлении» [357] . Здесь угрожающе близка, во всей ее двусмысленности, позиция Гегеля, согласно которой Бог не может существовать без мира [358] . И в лютеровской версии диалектическое определение соотношения веры и неверия находится в опасности перейти в тождество обоих, в невозможность аргументативного различения между верой и неверием, что заканчивается утверждениями, основанными лишь на произволе. Опасность атеизма до конца не устранена ни в старой онтологии субстанции, ни в развитом из учения Лютера богословии отношения.353
Ibid., S. 219 и далее; с. 230 и далее.
354
Ibid.,S. 212.
355
Ibid., S. 224.
356
E.J"ungel Entsprechungen. S. 202–251.
357
G. Ebeling, Ibid., 230 и далее, с указанием на E.J"ungel Gottes Sein ist im Werden. Verantwortliche Rede vom Sein Gottes bei Karl Barth. T"ubingen, 1965.
358
См.: L.Oeing–Hanhoff «Die Krise des Gottesbegriffes», в ThQ 159 (1979), в особенности с. 291–294, где то, что у Юнгеля является проблемой, становится предметом преувеличенной критики.
Интересно то, что Лютер и Фома Аквинский не только подвергаются одному и тому же риску, но и удивительно близки в позитивных высказываниях. Известно, что, согласно Фоме, мы скорее можем знать о Боге то, чем Он не является, чем то, чем Он является. Менее известно, что то же самое Фома говорит о вере. Даже на основе откровения мы не узнаем, чем является Бог; мы связаны с Ним quasi incognito (почти не ведая о Нем). Через откровение мы узнаем лишь о самых многочисленных и благородных Его деяниях [359] . Бесспорно, этот тезис противоречит многим местам, в которых Аквинат говорит о сущности Бога. Но это место, по крайней мере, показывает, что между метафизическим богословием Фомы и лютеранского происхождения богословием отношения нет взаимоисключающего противоречия, напротив, здесь мы имеем два взаимодополнительных проекта, которые по содержанию стремятся сказать одно и то же, но оба наталкиваются на границы, обоим грозят опасности и поэтому оба нуждаются в критическом взаимодополнении. В этом фундаментальном вопросе, в котором для обоих идет речь о бытии или небытии, они могут решить общую задачу только вместе.
359
Фома Аквинский Summa theol. I, q. 12а. 13 ad 1. Указанием на это место и его значение я обязан коллеге Зеклеру.
Подводя итоги, мы обнаруживаем глубокую всеобщую апорию всех рассмотренных богословских позиций перед лицом современного атеизма. Апория касается как апологетической и диалогической позиций, работающих с естественным богословием, так и диалектических позиций, отрицающих естественное богословие и именно поэтому находящихся в опасности самим превратиться в чистое естественное богословие. Вероятно, мы не ошибаемся, утверждая, что мы имеем дело с апорией всего современного богословия. Нам не хватает языка и разработанных категорий, чтобы определенно говорить о Боге. После того, как философия (решительно, молчаливо или только методически) стала атеистической, все философские термины, как «субстанция», так и «отношение», могут быть истолкованы в атеистическом смысле. Перед лицом атеизма вера и богословие не могут не поставить по–новому фундаментальный вопрос о собственных предпосылках и об условии их возможности. Этот основной вопрос богословия уточнен по сравнению с вопросом в заключении предыдущей главы. Если эта глава заканчивалась доказательством того, что основной вопрос метафизики, вопрос о бытии, является единственно подобающей вопросу о Боге перспективой, то сейчас мы должны уточнить этот вопрос. Это необходимо как ввиду внутрифилософской критики в адрес традиционной онтотеологии, так и ввиду критических запросов диалектического богословия. Вопрос состоит в том, как соотносятся между собой вопрос о Боге и вопрос о бытии и должны ли мы рассматривать вопрос о Боге в перспективе вопроса о бытии или, наоборот, вопрос о бытии — в перспективе вопроса о Боге. Вопрос о соотношении веры и мышления, богословия и философии, естественного богословия и богословия откровения тем самым поставлен заново. Таким образом, мы переходим к изложению нашего собственного ответа на вызов современного атеизма.
IV. ОПЫТ И ПОЗНАНИЕ БОГА
1. Проблема и задача естественного богословия
Христианская весть о Боге стала сегодня для многих непонятным и неусвояемым иностранным языком. Ее вопросы и ответы кажутся бессмысленными в контексте сегодняшнего опыта. Это исчезновение основополагающих для понимания предпосылок затрагивает сегодня не только т.н. пограничные истины, но и самые центральные слова благовестия (Бог, грех, спасение, благодать). Речь идет сегодня в первую очередь не о той или иной истине веры, а о возможности веры вообще. Мы потеряли измерение веры, являющееся таинственным измерением. Так, в богословском смысле мы отброшены к началам понимания; наша способность к получению опыта ограничена чувственно воспринимаемым, поддающимся счету и манипулированию. Поэтому в нашем секуляризованном обществе догматическому богословию необходимо больше, чем раньше, заботиться о собственных предпосылках понимания. Это размышление о предпосылках понимания веры называется естественным богословием [360] .
360
О проблеме и задаче естественного богословия см.: G.S"ohngen «Nat"urliche Theologie», в LThK VIl, 811–816; H.U.von Balthasar Karl Barth. Darstellung und Deutung seiner Theologie. Einsiedeln, 1976. S. 278–372; K. Riesenhuber Existenzerfahrung und Religion. Mainz, 1968; K.Riesenhuber «Nat"urliche Theologie», в Sacram. mundi III. 691–700; B.Welte Heilsverst"andnis. Philosophische Voraussetzungen zum Verst"andnis des Christentums. Freiburg–Basel–Wien, 1966; K. Rahner H"orer des Wortes. Zur Grundlegung einer Religionsphilosophie (1940). M"unchen, 1963. С точки зрения евангелического богословия: H.J. Birkner «Nat"urliche Theologie und Offenbarungstheologie. Ein theologiegeschichtlicher "Uberblick», в Neue Zeitschrift fur Systematische Theologie 3 (1961). S. 279–295; Ch.Gestrich «Die unbew"altigte nat"urliche Theologie», в ZThK6S (1971). S. 82–120; E.J"ungel «Das Dilemma der nat"urlichen Theologie und die Wahrheit ihres Problems», в Entsprechungen: Gott—Wahrheit—Mensch. Theologische Er"orterungen (Beitr"age zur evangelischen Theologie 88). M"unchen, 1980. S. 158–177; E.J"ungel «Gelegentliche Thesen zum Problem der nat"urlichen Theologie», в Entsprechungen: Gott—Wahrheit—Mensch. S. 198–201; E.J"ungel «Gott — um seiner selbst willen interessant. Pl"adoyer f"ur eine nat"urliche Theologie», в Entsprechungen: Gott—Wahrheit–Mensch. S. 193–197.
Ситуация, в которой ныне находится естественное богословие, довольно парадоксальна. Чем громче в современном богословии раздается призыв к обсуждению предпосылках понимания христианской веры, тем хуже репутация естественного богословия. Естественное богословие есть, так сказать, нервный центр современного богословия (Э.Юнгель).
В Библии еще нет ясно выраженного размышления о предпосылках понимания веры; она еще не знает естественного богословия. Однако она практикует его в удивительных масштабах. Ведь Библия живет в насквозь религиозном окружении; поэтому она в состоянии прибегать не только к религиозным представлениям и опыту, но и к общечеловеческому, повседневному опыту, чтобы использовать его в качестве метафор в религиозных высказываниях. Это происходит уже на первых страницах Библии, в обоих рассказах о творении. Они подхватывают древнейшие религиозные представления человечества, которые мы сегодня называем мифическими, чтобы дать им новое, критическое, толкование в свете собственного опыта веры. Особенно псалмы, посвященные творению, наглядно показывают, как ветхозаветное благочестие познает силу и величие Бога на основе действительности мира (ср. Пс 8; 18; 28; 103; 148). Лишь безумец говорит в сердце своем: «Нет Бога» (Пс 13:1). В поздний ветхозаветный период это «естественное» богопознание выражается уже в виде учения: «Подлинно суетны по природе все люди, у которых не было ведения о Боге… ибо от величия красоты созданий сравнительно познается Виновник бытия их» (Прем 13:1–5).
В Новом Завете основополагающее значение имеют притчи Иисуса. Ведь в этих притчах мир, как он представляется повседневному человеческому опыту, становится метафорой Царства Божьего. Все, что происходит в природе и в истории, способно стать притчей, метафорой эсхатологического спасения. Иисус начинает с повседневного человеческого опыта, чтобы посредством притчи сделать понятным свое благовестие. И напротив, часто Иисус преподает повседневный опыт в неожиданном, новом, свете (контрастные притчи). В притче о Царстве Божьем мир обретает свое окончательное значение. Притчи Иисуса превращают мир в метафору Царства Божьего.