Бог Иисуса Христа

Естественно–научные и богословские высказывания находятся на различных уровнях, что не означает, что они индифферентно противостоят друг другу и не имеют ничего общего. Современное естествознание, осознающее свои границы, наталкивается сегодня на вопрос о Боге двояким образом: задавая вопрос о последних предпосылках, не имеющих естественно–научного характера, и задавая вопрос об этической ответственности ученого за последствия его исследований, прежде всего в областях атомной энергетики и генетики. Основной ошибкой как сциентистского атеизма, так и стремящейся к его опровержению церковной апологетики и ее гармонизирующих попыток, было желание уравнять Бога и мир. Бог и мир становились при этом конкурентами: казалось, что все свойства, которые приписывались Богу, должны были быть отняты у мира, а все характеристики мира должны были быть отняты у Бога. Эта схема конкуренции недооценивает как абсолютность Бога, так и свободу человека. Ведь Бог как всеобъемлющая действительность не может быть величиной наряду с миром или выше него, в этом случае он был бы ограничен миром и представлял бы собой ограниченное, конечное, существо. Именно тогда, когда Бог воспринимается серьезно в его Божественности, Он освобождает мирской характер мира. И наоборот: если мир и его законы устанавливаются абсолютно, то в такой детерминистской системе не только Бог, но и человек мертв, т.к. нет более места для человеческой свободы. Беда механистического материализма и вытекающего из него атеизма в том, что он отказывается от великого завоевания Нового времени, сделавшего человека центром мира, и превращает человека в одну из функций мира и материи. Поэтому дальнейшая дискуссия о бытии Божьем последовательно обострилась в вопросе об отношении теономии и автономии, Божественной безусловности и человеческой свободы.

3. Атеизм во имя автономии человека

Ключевые слова Нового времени — не «природа» и «субстанция», а «субъект» и «свобода». Решение вопроса о Боге связано поэтому не с проблематикой природы, а с дискуссией о свободе человека. Атеизм завершает в этом вопросе развитие, имевшее место в Новое время. Великие мыслители, начиная с Декарта и заканчивая Гегелем, решительно не хотели отказываться от идеи Бога. Однако новый метод сильно изменил понятие о Боге и создал тем самым предпосылки гуманистического атеизма XIX и XX вв.

Как указано выше, уже Декарт вводит идею Бога, чтобы защитить человеческое «Я». Идея Бога становится двойственной: Богу грозит опасность превратиться в момент самоосуществления человека и, таким образом, потерять самостоятельное значение. Эта опасность становится заметной начиная с Канта. Согласно Канту, идея Бога недостижима для теоретического разума, однако Кант вновь вводит ее как постулат практического разума [94] . Человеческое стремление к счастью может быть реализовано лишь при условии, что это стремление находится в гармонии с внешней природой; эта гармония духа (или свободы) с природой может быть достигнута исключительно при помощи абсолютного духа и абсолютной свободы, т.е. Бога. Человеческая свобода «удается», таким образом, лишь при условии существования Бога. Таким образом, Бог нужен Канту ради человека; Бог больше не важен «в себе», а только в своей значимости «для нас».

94

Ср.: И.Кант Критика практического разума К 223 и далее (Собрание сочинений в восьми томах. Т. 4. М., 1994, с. 521–530).

Идея человеческой автономии становится особенно важной для мыслителей после Канта, для Фихте и Шеллинга. Ранний Шеллинг в «Философских письмах о догматизме и критицизме» приближается к постулированию атеизма. Человеческая свобода кажется ему несовместимой с идеей объективного Бога [95] . Здесь намечаются конфликты, обострившиеся в дискуссии об атеизме, начатой Фихте в 1798 г. В статье «О причине нашей веры в Божественное управление миром» [96] Фихте отождествлял Бога с мировым нравственным порядком; Бог для него также посредник свободы, но не свобода сама по себе. Фихте отрицал личностное начало в Боге, опасаясь внесения в понятие Бога ограничения и конечности [97] . Этим он хотел сказать, что непозволительно представлять себе Бога как субстанцию, выводимую из чувственного мира, которая служит человеческому счастью, как у Канта. Такой Бог был бы, согласно Фихте, идолом, а не истинным Богом. Истинный Бог, по Фихте, принадлежит нравственной сфере, т.е. измерению свободы. Вся позднейшая философия Фихте является попыткой снова и снова продумать эту идею. В этом подходе он тесно соприкасается с поздней философией Шеллинга, который мыслил Бога не просто как посредника свободы, а как абсолютную свободу, существующую сама по себе [98] .

95

F. W.J. Sendling «Philosophische Briefe "uber Dogmatismus und Kritizismus» (1795), в WW1, ed. M.Schr"oter, S. 214. Cp. W.Kasper Das Absolute in der Geschichte. Philosophie und Theologie der Geschichte in der Sp"atphilosophie Schellings. Mainz 1965, S. 188.

96

J. G. Fichte «"Uber den Grund unseres Glaubens an eine g"ottliche Weltregierung», в Will, ed. F. Medicus, S. 129–130.

97

Ibid., S. 131; cp. S. 400.

98

Ср.: W.Kasper, Ibid., в особенности с. 181 и далее.

Прежде всего у Гегеля атеизм представлен как глубинное течение мышления Нового времени. Гегель неоднократно цитировал слова лютеранского песнопения «Сам Бог мертв» [99] . Это высказывание было подготовлено Паскалем, а также речью мертвого Христа с вершины мирового здания у Ж. — П. Рихтера. Словами «Сам Бог мертв» Гегель обозначал выражение образованности его времени, «чувство, на котором покоится религия Нового времени». Он хотел преодолеть создавшуюся ситуацию с помощью идеи об умозрительной Страстной пятнице, т.е. о примирении Бога и смерти при помощи идеи абсолютной свободы, возвращающейся в своей противоположности к себе самой. Бога необходимо мыслить как живого Бога, как отчужденную свободу, как любовь, которая в своем отчуждении может перейти в свою противоположность, в смерть, и тем победить смерть.

99

G.W. F. Hegel Glauben und Wissen, S. 431 и далее; он же Ph"anomenologie des Geistes (ed. J. Hoffmeister), S. 523, 546 и далее; он же Vorlesungen "uber die Philosophie der Religion II/2 (ed. G.Lasson), S. 155 и далее.

При всем великолепии гегелевской концепции его попытка диалектического устранения атеизма была двусмысленной. Поэтому сразу после смерти Гегеля (1831) его школа раскололась на правых и левых. В то время как правые гегельянцы, особенно Ф.Маргейнеке, стремились толковать Гегеля в направлении ортодоксального теизма, левые гегельянцы очень скоро указали на его атеизм. Характерна была книга Б. Бауэра «Труба страшного суда над Гегелем, атеистом и антихристом» (1841). Согласно Бауэру, Гегель признает лишь всеобщий мировой дух, который осознает самого себя в человеке. По мнению Бауэра, простодушные ученики, как, например, Штраус, видели в этом мировоззрении пантеизм; это был, однако, решительный атеизм, заменивший Бога самосознанием [100] . А. Руге называл Гегеля «мессией атеизма» и «Робеспьером богословия» [101] . Мы можем оставить вопрос правильного толкования философии Гегеля; для нашего контекста важно утверждение, что философия Гегеля исторически привела к атеизму, который до сегодняшнего дня определяет нашу ситуацию [102] .

100

Ср. об этом: К. L"owith Von Hegel zu Nietzsche. Der revolution"are Bruch im Denken des 19. Jahrhunderts. Stuttgart, 1964. S. 366–374.

101

Ibid.. S. 372.

102

Ср.: H. K"ung Menschwerdung Gottes. Eine Einfiihrung in Hegels theologisches Denken als Prolegomena zu einer k"unftigen Christologie ("Okumenische Forschungen. Bd. 1). Freiburg–Basel–Wien, 1970, S. 503–522. В литературе этот перелом особенно заметен у Г. Гейне. Ср. Е. Peters / . Kirsch Religionskritik bei Heinrich Heine (Erfurter Theol. Stud. 13). Leipzig, 1977.

Пророками нового гуманистического атеизма были прежде всего два философа: Л.Фейербах и К.Маркс. Третий, о котором также пойдет речь, Ф.Ницше, уже осмысливает нигилистические последствия этого атеизма, а также теизма.

Людвиг Фейербах

Л.Фейербах (1804–1872) был последователем Гегеля, осуществившим сведение богословия к антропологии самым эффектным и влиятельным образом [103] . Из богослова он превратился в философа–антибогослова, из гегельянца — в антрополога материалистически понимаемой чувственности, которая сегодня зачастую толкуется как эмансипирующая чувственность [104] . Здесь речь пойдет только о его критике религии. К.Маркс считал, что Фейербах окончательно завершил критику религии [105] . «И нет для вас иного пути к истине и свободе, как только через огненный поток [106] . Фейербах — это чистилище нашего времени» [107] .

103

О критике религии у Фейербаха см.: G.N"udling Ludwig Feuerbachs Religionsphilosophie. Die Auflojsung der Theologie in Anthropologie. Paderborn, 1961; M.von Gagern Ludwig Feuerbach. Philosophie und Religionskritik. Die «Neue» Philosophie. M"unchen–Salzburg, 1970; M.Xhaufflaire Feuerbach und die Theologie der S"akularisation. M"unchen–Mainz, 1972; H.J.Braun Die Religionsphilosophie Feuerbachs. Kritik und Annahme des Religi"osen. Stuttgart, 1972; E.Schneider Die Theologie und Feuerbachs Religionskritik. Die Reaktion der Theologie des 19. Jahrhunderts auf Ludwig Feuerbachs Religionskritik. G"ottingen, 1972; H. L"ubbe/H. M.Soss (Ed.) Atheismus in der Diskussion. Kontroversen um L. Feuerbach. M"unchen–Mainz, 1975; H. Fries «Ludwig Feuerbachs Herausforderung an die Theologie», в Glaube und Kirche ah Angebot. Graz–Wien–K"oln, 1976, S. 62–90. О рецепции Фейербаха в протестантском богословии: E.Thies (Ed.) Ludwig Feuerbach. Darmstadt, 1976.

104

Ср.: A.Schmidt Emanzipatorische Sinnlichkeit. Ludwig Feuerbachs anthropologischer Materialismus. M"unchen, 1973.

105

Ср.: К.Маркс «К критике гегелевской философии права. Введение», в К.Маркс и Ф.Энгельс Сочинения. Т. 1. М., 1955, с. 414.

106

Маркс пишет «Фейербах» как Feuer–bach, т. е. «огненный поток». — Прим. пер.

107

К. Маркс «Лютер как третейский судья между Штраусом и Фейербахом», в К.Маркс и Ф.Энгельс Сочинения. Т. 1. М., 1955, с. 29.

Фейербах достиг такого влияния благодаря своей книге «Сущность христианства» (1841). В ней Фейербах переворачивает произведенное Гегелем диалектическое сведение в одно Бога и человека. Исходный пункт Фейербаха: «Религия есть сознание бесконечного» [108] . Такое сознание бесконечности является необходимым компонентом сознания, отличающего человека от животного. Поэтому Фейербах утверждает: «в сознании бесконечности сознание обращено на бесконечность собственного существа» [109] . «Собственная сущность человека есть его абсолютная сущность, его бог» [110] . «Бог есть откровение внутренней сути человека, выражение его «Я»; религия есть торжественное раскрытие тайных сокровищ человека, признание его сокровенных помыслов, открытое исповедание его тайн любви» [111] . «Бог есть зеркало человека» [112] . Поэтому тайной богословия является антропология. Таким образом, в религии человек объективирует свою собственную сущность [113] .

108

Л. Фейербах Сущность христианства. М., 1965, с. 31.

109

Там же, с. 37.

110

Там же, с. 34.

111

Там же, с. 42.

112

Там же, с. 95.

113

Там же, с. 60.

Фейербах объясняет возникновение религии при помощи теории проекции. Не находя совершенства в себе самом, человек создает Бога, проецируя на него свою жажду бесконечности. «Человек делает своим Богом то, чем он не является на самом деле, но чем он очень хотел бы стать» [114] . Однако так человек отчуждается от самого себя. «Чтобы обогатить бога, надо разорить человека; чтобы бог был всем, человек должен сделаться ничем». «Человек приписывает богу то, что он отрицает в себе» [115] . Поэтому в религии «человек раздваивается в себе самом… Бог есть не то, что человек, а человек не то, что бог». Эта раздвоенность — не что иное как «разлад человека с его собственной сущностью» [116] . Таким образом, религиозная проекция приводит к самоотчуждению и к отрицанию человека. С этой точки зрения атеизм представляет собой отрицание отрицания и, следовательно, новую, высшую, позицию. «Нет!» Богу — это «Да!» человеку. После того, как тайна богословия оказалась тайной антропологии, вера в Бога превращается в веру в человека. «Человек есть начало, человек есть середина, человек есть конец религии» [117] . Поэтому осознающее себя богословие — это антропотеизм. «Человек человеку — бог. Таково высшее практическое основоначало, таков и поворотный пункт всемирной истории» [118] . Атеизм Фейербаха завершается апофеозом мира. «Глубочайшие тайны сокрыты в банальных ежедневных вещах». Вода, хлеб, вино сами по себе — таинства. Фейербах заключает: «Поэтому да будет нам священным хлеб, священно вино, а также священна вода! Аминь» [119] . Переход к новой религии еще яснее выражается в высказывании: «Такова изменчивость вещей. То, что вчера было религией, сегодня перестает быть ею; то, что сегодня кажется атеизмом, завтра станет религией» [120] .

114

L. Feuerbach «Vorlesungen "uber das Wesen der Religion» в WW VIII, ed. W. Bolin. S. 293.

115

Л.Фейербах Сущность христианства. M., 1965, с. 56–57.

116

Там же, с. 64.

117

Там же, с. 219.

118

Там же, с. 309.

119

Там же, с. 316.

120

Там же, с. 63.

Позднее Фейербах еще раз переработал свою философию. Его «новая философия» предвосхитила философию «Я» и «Ты» [121] и даже политическое богословие. «Человек вместе с человеком, единство "Я" и "Ты" есть бог» [122] . «Истинная диалектика — это не монолог уединенного мыслителя с самим собой, это — диалог между "Я" и "Ты"» [123] . На место религии поэтому приходит не культ индивидуума; религию и церковь заменяет политика, а молитву — работа [124] . «Новая религия, религия будущего, — это политика» [125] .

121

Ср.: М. Buber «Zur Geschichte des dialogischen Prinzips» в WWI, M"unchen, 1962, S. 293. (Ср.: М.Бубер «Проблема человека», в Два образа веры. М., 1995, с. 182–184).

122

Л.Фейербах Основы философии будущего; Предварительные тезисы к реформе философии. М., 1936, с. 102.

123

Там же, с. 103.

124

L.Feuerbach «Notwendigkeit einer Ver"anderung», in Kleine Schriften, ed. K. L"owith. Frankfurt а. M., 1966, s. 224.

125

Ibid.,S. 231, прим. 1.

«Это антибогословие Фейербаха означает вызов богословию его времени и, возможно, не только его времени» [126] . Однако необходимы и критические размышления. Относительно теории проекции в общем нужно сначала сказать, что проекция имеет место в любом человеческом опыте и познании, в том числе, естественно, и в религиозном. Однако из факта проекции следует только, что в нашем познании существует неотъемлемый субъективный элемент, но не следует никакого заключения о реальности самого объекта, данного в опыте и познании. Хотя при помощи теории проекции и можно до известной степени объяснить субъективные представления о Боге, но невозможно судить о реальности Бога. Относительно конкретной теории проекции Фейербаха необходимо сказать, что человеческое сознание хотя и интенционально бесконечно, но как раз в перспективе этой интенциональной бесконечности оно постигает собственную конечность. Из–за своей принципиальной конечности человек не в состоянии материально достигнуть своей полной формальной бесконечности. Поэтому человек в конечном итоге не выносит самого себя; его невозможно осчастливить, приведя его к самому себе. Поэтому человек никогда не сможет быть Богом для человека. Сведение богословия к антропологии не решает проблемы богословия. Из интенциональной бесконечности человека, конечно, не следует, что человеческому трансцендированию соответствует реальное трансцендентное; но из нее также нельзя делать выводы о несуществовании Бога о сводимости представления о Боге к человеку. Критика Фейербаха не достигает своей цели. Она как минимум оставляет открытым вопрос о Боге.

126

K. Barth Die protestantische Theologe im 19. Jahrhundert. Ihre Vorgeschichte und ihre Geschichte. Zollikon–Z"urich, 1960. S. 486.