Бог Иисуса Христа
Шрифт:
Является ли атеистическая предпосылка для Маркса существенной или же для него приемлемы вера в Бога и христианство, которые служат не оправданию гнета, а пророческой критике несправедливых общественных отношений и освобождению человека?
По этому вопросу существуют противоположные мнения [155] . Марксистско–ленинская идеология, являющаяся официальной в Советском Союзе и в других коммунистических государствах, видит в атеизме существенную часть своей доктрины, основу некоторых фундаментальных тезисов марксизма. Однако согласно мнению таких богословов, как Т.Штейнбюхель, М. Рединг, Г. Гольвицер, подобная связь не является неизбежной. Представители религиозного социализма (К.Ф.Блумхардт, Г.Куттер, Л.Рагац, ранний К.Барт, П.Тиллих) и раньше выступали за совместимость и даже соответствие марксистского стремления к миру и справедливости с христианским Евангелием. После 1945 г. состоялась Христианская мирная конференция (Й.Л.Громадка, Г. Иванд и др.), имели место многочисленные посреднические попытки, прежде всего в Италии и во Франции (Дж.Джирарди, Г.Фессар и др.), в Германии — дискуссии «Общества ап. Павла» (Paulus–Gesellschaft) и выходивший до 1975 г. «International Dialog — Zeitschrift» (под ред. Г.Форгримлера), в Австрии — «Neue Forum» (под ред. Г.Неннинга), а также основанное в 1972 г. в Сантьяго движение «Христиане за социализм». Новое политическое богословие, богословие революции и освобождения многое переняли у марксистских и неомарксистских философов (прежде всего анализ общественных отношений).
155
См. обобщающие обзоры: W. Kern «Gesellschaftstheorie und Menschenbild in Marxismus und Christentum», в Atheismus, Marxismus, Christentum, Beitr"age zur Diskussion. Insbruck, 1976. S. 97–118; он же «Die marxistische Religionskritik gegenkritisch betrachtet», в Ibid., S. 119–133; он же «Die Religionskritik des Marxismus», в H.Rolfes Marxismus–Christentum. Mainz, 1974. S. 13–33; H.Vorgrimler «Zur Geschichte und Problematik des Dialogs», в Ibid., S. 245–261; M. Prucha «Wandlungen im Charakter des marxistisch–Christlichen Dialogs», в Ibid., S. 262–275.
Официальное
156
Пункты 33–34 данной энциклики.
К.Маркс, действительно, всегда рассматривал атеистическую критику религии не только как историческую, по и как существенную предпосылку коммунизма, кроме того, он считал, что гуманистический импульс атеизма находит свое реальное осуществление лишь в коммунизме. Поэтому Маркс полемизировал не только против асоциального и отсталого в социальном отношении христианства, но и резко выступал против активного в социальной сфере и неравнодушного к рабочему вопросу христианства, с которым он познакомился в лице епископа Кеттелера [157] . Социальный, освободительный, даже революционный потенциал христианства обнаружили лишь его последователи — К. Каутский и Э. Блох. Однако Блох приписывал этот потенциал исключительно социализму и атеизму: ведь «без атеизма нет места мессианству» [158] . Согласно Блоху, только атеист может быть хорошим христианином [159] . Но даже если надежда на абсолютное будущее, при правильном понимании, не только не исключает активной внутриисторической работы на будущее, а дает ей силы, мотивирует и вдохновляет ее [160] , то посюстороннее мессианство марксизма и эсхатологические надежды христиан, очевидно, все же несовместимы [161] .
157
Ср.: Письмо К. Маркса Ф. Энгельсу от 25.9.1986: «Во время этой поездки через Бельгию, пребывания в Ахене и путешествия вверх по Рейну я убедился, что необходимо энергично бороться с попами, особенно в католических местностях. В таком направлении я и буду действовать через Интернационал. Эти собаки (например, епископ Кеттелер в Майнце, попы на Дюссельдорфском съезде и т.д.), заигрывают, где это им кажется удобным, с рабочим вопросом» (К.Маркс и Ф.Энгельс Сочинения. Т. 32. М., 1964, с. 298). Ср. К.Маркс и Ф.Энгельс «Манифест коммунистической партии», в Сочинения. Т. 4. М., 1955, с. 449.
158
Е. Bloch Das Prinzip Hoffnung. Frankfurt, 1959. S. 1413.
159
. Bloch Leitwort zu: Atheismus im Christentum. Zur Religion des Exodus und des Reichs. Frankfurt, 1968.
160
K. Rahner «Marxistische Utopie und Christliche Zukunft des Menschen», в Schriften, Bd. 7. S. 77 и далее.
161
Толкование марксизма как секуляризованного мессианства встречается уже у С. Н. Булгакова (Два града. М., 1911); это толкование оказало сильное влияние на К. L"owith Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Die theologischen Voraussetzungen der Geschichtsphilosophie. Stuttgart, 1979. S. 38–54.
Причина этой несовместимости состоит в марксистском понимании человека, согласно которому человек или человечество — свой собственный творец, лишь самому себе обязанный своим существованием [162] . Согласно Марксу, человек и свой собственный спаситель; любая идея посредничества изначально исключена [163] . «Корень человека — сам человек». Такая радикальная автономия исключает любую форму теономии. «Критика религии завершается учением, согласно которому человек — наивысшее существо для других людей» [164] . В.Гардавски пишет: «Марксизм по своей сути — атеизм. Иными словами, именно атеизм представляет собой радикальную перспективу марксистского мировоззрения. Без нее Марксова концепция целостного человека настолько же непонятна, как и его представление о коммунизме» [165] . Необходимо откровенно признать, что не только для ортодоксального диамата, но и для первоначального марксизма К.Маркса атеизм является существенным элементом. Вопрос, можно ли отделить атеизм от социально–политического и экономического подхода в марксизме, применим лишь к ревизованному марксизму, отказывающемуся от тоталитарного мессианства. Но является ли такой марксизм первоначальным марксизмом?
162
K. Marx Zur Kritik der National"okonomie — "Okonomisch–philosophische Manuskript, S. 605; ср. также 645.
163
К. Маркс К еврейскому вопросу, с.389, 405–406.
164
К. Marx Zur Kritik der National"okonomie–"Okonomisch–philosophische Manuskript, S. 497.
165
V.Gardavsky Gott ist nicht ganz tot, S. 173.
Любая богословская критика философии К. Маркса должна начинать с самокритики. Христианство XIX в., если не принимать во внимание редкие исключения (епископ Кеттелер, А.Кольпинг, Ф.Хице и др.), слишком поздно осознало значение социального вопроса. Не зря епископский синод ФРГ (1971–1975) говорил об имеющем последствия соблазне [166] , вызванном неверным менталитетом, в частности слишком благотворительным, недостаточно структурным пониманием проблемы. Кроме того, долгое время не проводилось достаточного различия между разными уровнями марксизма, прежде всего между марксистским анализом социального вопроса и его идеологической интерпретацией. С богословской точки зрения, полемизируя против идеологической интерпретации марксизма, не следует отрицать, что в марксизме был выработан важный и незаменимый инструментарий для анализа социальных, экономических и политических проблем. Идеологическими эти методы становятся лишь тогда, когда они возводятся в абсолют, т.е. когда религиозные феномены изначально анализируются и дискутируются только в социально–экономической перспективе, а не сами по себе. Помимо этой методической пользы признания заслуживает такой содержательный вклад марксизма, как указание на основополагающее значение труда. Энциклика Laborem exercens (1981) продолжает эту точку зрения из христианской перспективы, рассматривая труд как основополагающую форму человеческой самореализации и утверждая примат трудящегося по отношению к вещам, в т.ч. и к капиталу. Недостатки марксистского понимания религии происходят оттого, что К.Маркс никогда не анализировал феномен религии сам по себе, а всегда с самого начала сводил его к экономическим и политическим функциям. Поскольку Маркс не обосновал самостоятельной критики религии, а перенял ее у Фейербаха, то возражения против теории проекции Фейербаха относятся и к Марксу. Из факта, что представления о Боге частично определяются социально–экономическими отношениями, нельзя делать вывод о том, что Бог — лишь отражение этих отношений. Если бы Маркс действительно исследовал роль религии в общественных процессах, то он не смог бы обойти вниманием вопрос, не существует ли (при всей важности социально–экономических отношений для формирования религиозных представлений) также влияния религии на общественные представления и практику, обнаруженного М.Вебером [167] . Также и Маркс, как минимум, смутно предполагал, что не только общественные отношения влияют на идеи, но и утопические идеи в состоянии влиять и производить революцию общественных отношений. Это означает, по крайней мере, относительную самостоятельность духа по отношению к материи. Следовательно, религия — не просто функция дурных экономических и социальных порядков, отмирающая после их революционного изменения. Даже в коммунистических государствах она до сих пор не исчезла; несмотря на жестокие преследования и угнетение она не только продолжает свое существование, но и переживает возрождение.
166
Синодальное постановление «Kirche und Arbeiterschaft», 1, в Gemeinsame Synode der Bist"umer in der Bundesrepublik Deutschland. Offizielle Gesamtausgabe. Freiburg–Basel–Wien, 1976. S. 327.
167
М. Вебер «Протестантская этика и дух капитализма», в Избранные произведения. М., 1990, с. 61–272.
Вышесказанное связано со второй проблемой: коммунизм до сих пор не смог дать ответ на вопрос о смысле жизни отдельного человека. Такие вопросы возникают в т.ч. и в социалистических обществах, так как они порождают новые формы отчуждения индивидуума от общества. На вопросы личного счастья, личной судьбы, вины, страдания и смерти отдельного человека невозможно ответить исключительно теорией прогресса на пути к бесклассовому обществу. Здесь мы сталкиваемся с решающим вопросом. Христианство понимает человека не только как совокупность общественных отношений, но прежде всего как личность,
обладающую, при всей важности общественного контекста, собственной ценностью и достоинством [168] и являющуюся началом, предметом и целью всех общественных учреждений [169] . Поэтому христианство видит зло в первую очередь не в общественных структурах и порядках, а в грехе, исходящем из сердца человека. Достоинство личности основано, в конечном итоге, на трансцендентности личности [170] . Таким образом, автономия человека и теономия не конкурируют между собой, они растут не в обратной, а в прямой пропорции [171] .168
II Ватиканский собор Gaudium et spes, 12.
169
II Ватиканский собор Gaudium et spes, пункт 25.
170
II Ватиканский собор Gaudium et spes, пункт 76.
171
II Ватиканский собор Gaudium et spes, пункт 21.
Из христианского понимания человека и его конститутивной потребности в Боге следует, что христианство исключает всякое внутриисторическое мессианство. По причине конститутивной потребности человека в Боге человек никогда не в состоянии быть совершенным господином самому себе. Поэтому он не может и полностью освободиться от своей истории и начать с нуля. Как и все остальные люди, революционер находится в гуще исторических событий; ему так же необходимы прощение, спасение, благодать нового начала. Наконец, революция обнадеживает, в лучшем случае, будущие поколения. Что же делать с угнетенными, страдающими, обездоленными в прошлом и настоящем? Кто они — всего лишь средство для достижения счастья других? А если возможна надежда и справедливость для всех, в т.ч. для мертвых, то только в том случае, если Бог есть господин жизни и смерти и если Он — Бог, воскрешающий мертвых [172] . Конечно, есть ложные надежды на потусторонний мир, но если отказаться от всякой надежды на потустороннее утешение, то и посюсторонний мир становится безнадежным.
172
Эта точка зрения впервые высказана в W.Benjamin «Geschichtsphilosophische Thesen», в Illuminationen. Frankfurt a. M., 1955. S. 268–272. Она нашла богословскую рецепцию и развитие, в частности в H.Peukert WissenschaftstheorieHandlungstheorie–Fundamentale Theologie. Analysen zu Ansatz und Status theologischer Theoriebildung. D"usseldorf, 1976. S. 283 и далее.
Фридрих Ницше
Фридрих Ницше (1844–1900) [173] уже в студенческие годы отошел от сентиментального и морализирующего христианства, знакомого ему по душной атмосфере лютеранского пасторского дома. Его аргумент против христианства — не столько разум, сколько жизнь. Ницше больше, чем философ, он, скорее, пророк смерти Бога и свидетель запросов, с которыми современный человек обращается к христианам и к аскетическому идеалу христианства. Однако Ницше уже осознает и нигилизм как следствие атеизма; он предвосхищает кризис смысла жизни, свойственный XX в., и стремится преодолеть его с помощью нового мировоззрения.
173
О Ницше см.: К. L"owith Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkunft des Gleichen. Berlin, 1935; А.де Любак. Драма атеистического гуманизма. M., 1997; К.Ясперс. Ницше и христианство. М., 1994; он же Ницше: Введение в понимание его философствования. СПб., 2004; J. В. L"otz Zwischen Seligkeit und Verdammnis. Ein Beitrag zu dem Thema: Nietzsche und das Christentum. Freiburg i. Br., 1953; E.Benz Nietzsches Ideen zur Geschichte des Christentums und der Kirche. Leiden, 1956; G.G.Grau Christlicher Glaube und intellektuelle Redlichkeit. Eine religions geschichtliche Studie "uber Nietzsche. Frankfurt, 1958; B.Welte Nietzsches Atheismus und das Christentum. Freiburg i. Br.,1953; M. Heidegger «Nietzsches Wort "Gott ist tot"», в Holzwege. Frankfurt а. M., 1957. S. 193–247; M.Heidegger Nietzsche. 2 Bde. Pfullingen, 1961; E. Biser «Gott ist tot». Nietzsches Destruktion des Christlichen Bewusstseins. M"unchen, 1962; E. Biser «Nietzsches Kritik des Christlichen Gottesbegriffs und ihre theologischen Konsequenzen», в Philosophisches Jahrbuch, 78 (1971), S. 34–65; 295–304; W.M"uller–Lauter Nietzsche. Seine Philosophie der Gegens"atze und die Gegens"atze seiner Philosophie. Berlin, 1971; E. Fink Nietzsches Philosophie. Stuttgart, 1973.
Мышлению Ницше суждено было узнать множество толкований, в т. ч. превратных. Сначала к нему обратился эстетический кружок Стефана Георге, затем его высказываниями о морали господ и белокурой бестии злоупотребляли национал–социалисты. Поначалу его влияние ограничивалось литературой; с ним связаны такие имена, как Томас Манн, Стефан Цвейг, Никое Казанцакис, Андре Жид, Андре Мальро. Из–за афористического мышления, оперирующего противоположностями и противоречиями, Ницше даже отказывались признать серьезным философом (В.Виндельбанд; Й.Хиршбергер); его влияние на философию стало ощутимым лишь в трудах К.Ясперса и М.Хайдеггера. Однако Ясперс и Хайдеггер интерпретировали Ницше большей частью исходя из недосказанного им и, тем самым, в духе собственной философии. Значение Ницше состоит в том, что он стремился преодолеть христианскую оценку истории и веру в прогресс, свойственную Новому времени, заменив их обновленной античной идеей круговорота (К.Лёвит, Э.Финк) и гераклитовой философией противоречий (Мюллер–Лаутер). Однако ключевое слово философии Ницше — не космос, а жизнь. Он формулирует страстную критику христианства, враждебного жизни. Поэтому христиане и богословы поначалу раздраженно реагировали на философию Ницше. Вл.Соловьев видел в нем предтечу антихриста. Г.Марсель, А. де Любак, К.Барт и др. видят в нем пророка гуманности без Бога и, одновременно, свидетеля вызванного ею кризиса Запада. Лишь Б.Вельте, Э.Бизер и др. вступили в открытый диалог с Ницше, несмотря на непреодолимую, принципиальную разницу во взглядах.
Ницше рассматривает свои сочинения как школу подозрения [174] . Он перепроверяет все прежние ценности, идеи и идеалы с точки зрения истории и психологии, распознает в истинах догадки, полезные для жизни предрассудки, выражение воли к власти [175] . «Истина — это род ошибки, без которого определенный вид живых существ не смог бы жить. Решающей является ценность для жизни» [176] . Существует лишь перспективное зрение и познание [177] , и эта перспективность — основное условие всякой жизни [178] . Жизнь стремится к заблуждению и не может обойтись без него [179] , она совпадает с волей к власти [180] . Ницше называет жизнь дионисийским началом, она опьяняюща, иррациональна, анархична по сравнению с аполлоновской ясностью [181] . Ницше порывает с верой Нового времени в разум, мораль, идеал. В конечном итоге он отрекается от всей метафизики, начиная с Платона, и от христианства, «потому что христианство есть платонизм для народа» [182] . Наука тоже основана на метафизической вере [183] . Ницше борется с любой формой «иного мира» истины, блага, бытия, вещи в себе, благодаря которым жизнь в этом мире обесценивается как нечто ненастоящее.
174
F.Nietzsche WWI, ed. Schlechta, S. 437; II, S. 13.
175
Ibid., II, S. 567.
176
Ibid., III, S. 844.
177
Ibid., II, S. 861; III, S. 441.
178
Ibid., II, S. 566.
179
Ibid., I, S. 438.
180
Ibid., II, S. 372, 578, 729 и др.
181
Ницше часто противопоставляет дионисийское и аполлоновское начала, ср. I, S. 21, 25, 35, 70, 104, 108; II, S. 245, 996, 1047; III, S. 791, 912 и др.
182
Ibid., II, S. 566.
183
Ibid., II, S. 208.
В идее Бога Ницше видит апогей и концентрацию иллюзии абсолютной истины. Бог есть наша самая давняя ложь [184] , притча и выдумка поэтов [185] , противоположное жизни понятие [186] , выражение обиды на жизнь [187] . Поэтому смерть Бога становится центральным понятием философии Ницше. Смерть Бога для него — наивысшее выражение смерти метафизики [188] . Однако было бы роковым заблуждением полагать, что Ницше имеет в виду только смерть Бога метафизики, а нехристианского Бога. Напротив, христианская идея Бога для него — «одна из самых испорченных идей Божества на земле». «В ней Бог деградирует до противоречия жизни, вместо того, чтобы быть преображением и вечным одобрением жизни» [189] . «Бог на кресте есть проклятие жизни» [190] . Поэтому: «Дионис против Распятого» [191] .
184
Ibid., II, S. 208.
185
Ibid., II, S. 261.
186
Ibid., II, S. 1159.
187
Ibid., II,S. 1203.
188
M.Heidegger «Nietzsches Wort "Gott ist tot"», в Holzwege. Frankfurt а. M., 1957. S. 193–247.
189
WW II, S. 1178.
190
Ibid., III, S. 773.
191
Ibid., II, S. 1159; Bd. III, S. 738; 773.