Бог Иисуса Христа
Шрифт:
Все рассмотренные до сих пор формы богословской полемики с атеизмом были поставлены под вопрос политическим богословием [292] и его вопросами в богословии освобождения [293] . Они пропагандируют новый тип богословия, который видит в себе прежде всего размышление не о вере, а о практике веры. Современный атеизм в этом направлении рассматривается прежде всего как практическая и политическая проблема, которую можно решить только с помощью новой практики. Таким образом, речь идет о новом восприятии и новом определении соотношения между теорией и практикой, которому в богословии уделялось мало внимания. Несомненной заслугой этого направления богословия является указание на практическое и политическое измерение богословия вообще и современного атеизма в частности, вопреки тенденциям приватизации в трансцендентальном и диалогическом богословии. Политическое богословие и богословие освобождения обострили осознание этой проблемы. Понимание того, что приватизация религии в Новое время привела к современному атеизму, приводит их к программе послебуржуазной религии и богословия, которые не без критики воспринимают современное понятие субъекта как результат Нового времени и его процесса приватизации [294] . Они предлагают конкретный антитезис: богословие народа [295] . Народ, или базис, здесь не только цель и адресат богословия, но и его носитель и субъект. Борьба за Бога превращается в борьбу за возможность каждого быть свободным субъектом перед Богом [296] . Новое богословие, таким образом, возможно только в рамках практики освобождения.
292
Мы ограничимся здесь политическим богословием, представленным И. Б. Мецем; его важнейшие публикации по этой теме: J. В. Metz Zur Theologie der Welt. Mainz–M"unchen, 1968. S. 75–88, 99–115; «Apologetik», в Sacram. mundi I, S. 266–276; Glaube in Geschichte und Gesellschaft. Studien zu einer praktischen Fundamentaltheologie. Mainz, 1977; Jenseits b"urgerlicher Religion. Reden "uber die Zukunft des Christentums. Mainz–M"unchen, 1980. К дискуссии см.: H.Peukert (Ed.) Diskussion zur
293
Из практически безграничной литературы приведу лишь несколько сочинений: G. Gutierrez Teologfa de la libercion, perspectivas. Lima, 1971; H.Assmann Theology for a Nomad Church. London, 1975; L.Segundo The Liberation of Theology. New York, 1976; J.M.Bonino Theologie im Kontext der Befreiung. G"ottingen, 1977; P. H"unermann, G.D.Fischer (Ed.) Gott im Aufbruch. Die Provokation der lateinamerikanschen Teologie. Freiburg–Basel–Wien, 1974; K. Rahner u.a. (Ed.) Befreiende Theologie. Der Beitrag Lateinamerikas zur Theologie der Gegenwart. Stuttgart, 1977.
294
J.B.Metz Glaube in Geschichte und Gesellschaft. S. 42.
295
J. В. Metz Glaube in Geschichte und Gese"uschaft. S. 120–135; он же Jenseits b"urgerlicher Religion. S. 111–127; L. Boff Eclesiogenese. As comunidades reiventam a Igreja. Vozes, 1977; A.Exeler/N. Mette (Ed.) Theologie des Volkes. Mainz, 1978.
296
J.B.Metz op. cit. S. 59, 65 и далее.
С помощью всех этих концепций политическое богословие обратило внимание на аспекты, которые оказались недостаточно освещенными в новых направлениях богословия, исходящих из субъекта или из отношений между «Я» и «Ты». Спрашивается только, не становится ли оно само жертвой еще худшей односторонности. Мы уже указали на то, что общество и вместе с ним политическое измерение не единственное и уж конечно не всеобъемлющее измерение, подобающее вопросу о Боге [297] . Между тем, политическое богословие уже успело существенно расширить границы своего подхода указанием на то, что религия должна быть одновременно политической и мистической [298] . Однако атеизм ставит под вопрос само условие возможности мистики, по крайней мере мистики в традиционном теистическом смысле слова. Этот вопрос может рассматриваться под углом ключевого слова «практика», но только в том случае, если под практикой понимается, строго в смысле философии Нового времени, практика свободы, т.е. если воспринять именно предосудительную философию свободы Нового времени и заново поставить метафизический вопрос о смысле свободы в целостности действительности.
297
См.: Ibid., S. 26–27.
298
См. прежде всего: J. В. Metz Zeit der Orden ? Zur Mystik und Politik der Nachfolge. Freiburg–Basel–Wien, 1977.
Поскольку вокруг политического богословия повсюду постоянно обнаруживается односторонность в виде лозунгов, делающая невозможной какую–бы то ни было серьезную дискуссию, необходимо рассмотреть некоторые из них. Сначала предварительное требование-, если мы не хотим под лозунгом послебуржуазной религии и богословия возвратиться к добуржуазному богословию, необходимо ввести в послебуржуазную религию все положительные достижения буржуазной субъективности Нового времени, гносеологический прогресс и осуществление свободы индивидуума. Это возможно только в том случае, если, после долгого неприятия Нового времени в католическом богословии, проблематика Нового времени будет конкретно переработана и усвоена, вместо того чтобы абстрактно отклонять ее в общем и целом. Собственно вопрос состоит в следующем: можно ли осуществить эту задачу только под ключевым словом «практика» [299] ? Практика — чрезвычайно многозначное слово, которое может означать как производительный труд (отношение субъект—объект), так и свободное коммуникативное поведение (отношение субъект—субъект). Если понятие «практика» применяется подобно лозунгу или волшебной формуле в противовес мнимо абстрактной теории как призыв к конкретной действительности, оно превращается в абстрактную противоположность теории и само становится лишенным понятий и абстрактным. Необходимо вспомнить о тривиальной истине, что само отношение между теорией и практикой представляет собой теоретическую проблему. В этой связи примечательны предостережения Т.В.Адорно по отношению к лишенной понятий практике, не признающей никакого другого масштаба, кроме себя самой, и становящейся поэтому иррациональной и тоталитарной. «Физиономия практики страшно серьезна… Все неограниченное представлено теорией. Несмотря на всю ее несвободу, она — несвободная наместница свободы» [300] . Правильно понятая теория и есть практика, точно так же как ответственная практика есть разумная, т.е. теоретически продуманная, теория. Наконец, исповедание веры в Бога не является ни теорией, ни практикой в современном смысле слова, а языковой формой sui generis, в которой переплетены теоретические и практические элементы. Поэтому исповедание веры не может быть адекватно понято в заданных рамках неомарксистски понятой диалектики теории и практики. Веру в Бога можно понять, насколько она поддается человеческим формам понимания, в конечном итоге только исходя из нее самой [301] . Все остальные попытки приводят к разным формам редукции веры, характерным для современного атеизма.
299
О понятии «практика», его истории и проблематике см.: M.Theunissen «Die Verwirklichung der Vernunft. Zur Theorie—Praxis—Diskussion im Anschluss an Hegel», в Philosophische Rundschau, 1970, Beiheft, 6; P.Engelhardt (Ed.) Zur Theorie der Praxis. Interpretationen und Aspekte (Walberberger Studien der Albertus — Magnus — Akademie, Philosophie Reihe, 2). Mainz, 1970; L. Bertsch (Ed.) Theologie zwischen Theorie und Praxis. Beitr"uge zur Grundlegung der praktischen Theologie. Frankfurt а. M., 1975; K.Lehmann «Das Theorie—Praxis—Problem und die Begr"undung der Praktischen Theologie», в F.Klostermann/R.Zerfass (Ed.) Praktische Theologie heute. M"unchen–Mainz, 1974. S. 81–102; R. Bubner Theorie und Praxis — eine nachhegelsche Abstraktion. Frankfurt а. M., 1971.
300
Th.W.Adorno «Marginalien zu Theorie und Praxis», в Stichworte. Kritische Modellel. Frankfurt а. M., 1969. S. 173.
301
Мец попытался отдать должное этой точке зрения в своем тезисе о memoria (память). Ср. его последнюю редакцию в: Glaube und Gesellschaft. S. 161–180. Однако он рассматривает эту основополагающую категорию только в рамках философской концепции тетопа в истории и современности; напротив, библейский и сакраментально–литургический смысл анамнезиса (тетоriа) практически не затрагивается.
Попытка обосновать веру из нее самой и вступить в полемику с современным атеизмом исходя из радикальной позиции веры приводит к последней модели богословского диалога с атеизмом, которую можно назвать диалектической. Если диалогическая модель, следуя традиции естественного богословия, ищет общую основу для взаимопонимания, дискуссии и диалога между верой и атеизмом, то диалектическая модель ставит под вопрос именно эту общую основу. Она не видит положительных пунктов соприкосновения, а, в лучшем случае, только противоречия. В этом направлении ведет полемику с атеизмом большая часть современного евангелического богословия.
3. Диалектическое определение отношения между христианством и атеизмом
Тема естественного богословия в XVI в. не была пунктом полемики между Католической церковью и церквами Реформации. Учение о естественной, т.е. разумной, познаваемости Бога в ортодоксальном протестантизме XVII в. ничем не отличалось от тогдашнего католического богословия. Перемена произошла лишь в XIX в., прежде всего в либеральном богословии; в нашем столетии диалектическое богословие Карла Барта [302] окончательно превратило эту тему в новый, до сих пор неизвестный и, можно сказать, основной пункт полемики. [303]
302
Литература о Барте безбрежна. Мы придерживаемся характерной как для католической рецепции Барта, так и для его католической критики книги H.U.von Balthasar Karl Barth. Darstellung und Deutung seiner Theologie. Einsiedeln, 1976. Прекрасный обзор всей дискуссии о Барте дает E.J"ungel «Karl Barth», в REV, 251–268.
303
Ср. ниже: с. 101 и далее.
Ранний Барт, написавший комментарий на Послание к Римлянам (1918; второе издание 1922), исходил из противоречия между Богом и миром. Бог есть совершенно иной, кризис и упразднение мира. Божественная весть о спасении — это «не религиозная весть, не известия и указания о божественности или об обожении человека, а весть о Боге, который совершенно другой, о котором человек как человек никогда ничего не будет знать и которым он никогда не сможет обладать, и от которого именно поэтому исходит спасение» [304] . В соответствии с этим, analogia entis (аналогия сущего) для Барта, согласно знаменитой формулировке в предисловии к первому тому его «Церковной догматики», — «изобретение антихриста» и единственная серьезная причина не становиться католиком [305] . Объяснение этой чрезвычайно резкой формулировки вполне понятно: Барт рассматривает analogia entis и основанное на ней естественное богословие в том же ключе, как и модернистское богословие просвещения и либерализма, с которыми он борется. Природа, разум, история и естественная человеческая религиозность становятся там контекстом и критерием веры, а христианство превращается в особый случай нейтрального и общечеловеческого [306] . На этом фоне следует понимать и знаменитую главу «Божественное откровение как упразднение религии» во второй части первого тома «Церковной догматики». Ее центральный тезис: «Религия есть неверие; религия есть, прямо говоря, дело безбожных людей» [307] . Она — своенравное творение людей, высокомерная попытка людей овладеть Богом и формировать Его по своему образу и подобию. Религия есть идолослужение и оправдание делами [308] . Поэтому мистика превращается в атеизм; и то, и другое — формы религии. Фейербах прав в своем высказывании, что атеизм разбалтывает тайну религии [309] . «Откровение не продолжает уже имеющуюся и подтвержденную человеческую религию, а противоречит ей, как до сих пор религия противоречила откровению,
оно упраздняет ее, как до сих пор религия упраздняла откровение» [310] . Это противоречие имеет, разумеется, диалектический характер: он снимает религию в двойном смысле слова, т.е. одновременно упраздняет и сохраняет ее. Поэтому: «христианская религия есть истинная религия» [311] .304
К. Barth Der R"omerbrief. Zollikon–Z"urich, 1967. S. 4.
305
К. Barth Die Kirchliche Dogmatik I/1, VIII–IX.
306
Ibid., 35 и далее, 198 и далее, 250 и далее, и др.
307
Ibid., 1/2, S. 327.
308
Ibid., S. 343, 387.
309
Ibid., S. 350.
310
Ibid., S. 331.
311
K.Barth Die Kirchliche Dogmatik 1/1, VIII–IX, с. 357.
Позднее Барт существенно скорректировал свое резкое осуждение естественного богословия, как оно понимается католическим богословием в отличие от богословия Просвещения, а также положительно высказывался о религиях [312] . Первоначальный проект Барта, однако, оказал сильное влияние на протестантское богословие нашего столетия. Это влияние имеет конечной целью попытку обоснования позиции по ту сторону теизма и атеизма, и в отрицании теизма поддержать законные требования атеизма. Таким образом, слова старинного лютеранского песнопения о смерти Бога возвращаются в богословие и таким образом богословски «снимаются» в нем.
312
См. высказывания в К. Barth Die Kirchliche Dogmatiklll/2 об analogia relationis (с. 262–263, 390–391), которая хотя и отличается от analogia entis, однако по существу очень сходна с тем, что подразумевается в католическом богословии. Более подробно ср.: K.Barth Die Kirchliche Dogmatik IV/3, S. 157–158.
Эта попытка особенно ясно проявляется в записях, сделанных Д. Бонхёффером во время его заключения в нацистской тюрьме [313] . В них заключается проект безрелигиозного христианства. Хотя понятие религии у Бонхёффера не совпадает с понятием религии Барта, он соглашается с ним в том, что религиозная предпосылка в нашем безрелигиозном мире отпадает, по крайней мере сегодня и в будущем [314] . Однако христианин не должен горевать об этом, т. к. именно этот факт приводит нас к «истинному познанию нашего положения перед Богом». Ведь Бог Иисуса Христа позволил вытеснить себя из мира на крест; в мире Он беспомощен и слаб, и только так он с нами и помогает нам. Поэтому: «Перед Богом и с Богом мы живем без Бога». Ситуация атеизма освобождает взгляд для Бога Библии, «своим бессилием завоевывающего власть и пространство в мире» [315] . «Совершеннолетний мир безбожнее несовершеннолетнего, но именно поэтому, наверное, ближе к Богу» [316] . В своем ответе современному атеизму Бонхёффер исходит из обновленного богословия креста.
313
О Д. Бонхёффере см.: Е. Bethge Dietrich Bonhoeffer. Theologe, Christ, Zeitgenosse. M"unchen, 1970; E. Feil Theologie Bonhoeffers. Hermeneutik—Christologie—Weltverst"andnis (Gesellschaft und Theologie. Systematische Beitr"age 6). M"unchen–Mainz, 1971.
314
Д. Бонхёффер Сопротивление и покорность. M., 1994.
315
Указ. соч., с. 264–265.
316
Указ. соч., с. 268.
Мышление Бонхёффера получило большее влияние (к сожалению, часто поверхностное) лишь в 1960–е гг., в совершенно иной ситуации по сравнению с временем самого Бонхёффера. В немецком богословии его мышление сначало было воспринято радикальным крылом школы Бультмана, в которой Г. Браун распространил бультмановскую программу демифологизации в т.ч. и на понимание Бога в Новом Завете и интерпретировал Бога в экзистенциальном смысле как «источник моего беспокойства», «источник моей защищенности и долга перед ближними», «определенный род любви к ближним» [317] . В похожем смысле ищет возможность атеистической веры в Бога Д. Зёлле [318] . «Бог совершается в том, что совершается между людьми» [319] ; вера есть «определенный образ жизни» [320] , «определенный образ существования» [321] , «движение экзистенции» [322] . Посредством этого христианского атеизма Зёлле ищет позицию вне теизма и атеизма и упрощает при этом обе позиции, считая их объективирующими [323] . В сущности, следствие ее позиции, так же как и позиции Брауна, — как раз то, к чему стремился Фейербах, и ничем не отличается от чистого гуманизма [324] .
317
H.Braun «Die Problematik einer Theologie des Neuen Testaments», в Gesammelte Studien zum NT und seiner Umwelt. T"ubingen, 1962. S. 341.
318
D.Solle Atheistisch an Gott glauben. Beitr"age zur Theologie. Olten–Freiburg i. Br., 1968.
319
Id. Das Recht ein anderer zu werden. Theologische Texte (Theologie und Politik 1). Neuwied–Berlin, 1972. S. 66.
320
Ее же Atheistisch an Gott glauben. S. 79.
321
Ibid., S. 82.
322
Ibid., S. 81, 86.
323
D. Solle Stellvertretung. Ein Kapitel Theologie nach dem «Tode Gottes». Stuttgart–Berlin, 1965. S. 11.
324
К дискуссии см.: H. Gollwitzer Von der Stellvertretung Gottes. Christlicher Glaube in der Erfahrung der Verborgenheit Gottes. Zum Gespr"ach mit Doroth'ee Solle. M"unchen, 1968; H. Gollwitzer Die Existenz Gottes im Bekenntnis des Glaubens (Beitr"age zur evangelischen Theologie 34). M"unchen, 1968; W.Kern Atheismus—Marxismus—Christentum. Beitr"age zur Diskussion. Innsbruck–Wien–M"unchen, 1976. S. 134–151; H.W.Bartsch (Ed.) Post Bultmann locutum. Zur Mainzer Diskussion der Professoren D. Helmut Gollwitzer und D.Herbert Braun. Bd. 2 (Theologische Forschung 37). Hamburg–Bergstedt, 1966; J.Figl Atheismus ah theologisches Problem. Modelle der Auseinandersetzungen in der Theologie der Gegenwart (T"ubinger Theol. Stud., 9). Mainz, 1977. S. 225–228.
В богословии за пределами Германии под влиянием К. Барта, Д. Бонхёффера и частично Гегеля возникло т.н. богословие смерти Бога [325] , вызвавшее множество недоумений внутри и еще больше вне богословия. Под ней подразумевали самое разное: смерть Бога в современной секуляризованной культуре (Г.Ваханян), в языке (П.ван Бюрен), в молчании Бога (У.Гамильтон) вплоть до радикального богословия кенозиса, согласно которому Бог умер в Иисусе Христе в историческом смысле (Т.Альтицер). Эти идеи были популяризованы в книге англиканского епископа Дж. Робинсона «Honest to God» [326] , грубой смеси многих упрощений, которая все же выражала то, что многие чувствовали. Разумеется, быстро стало ясно, что это модное богословское течение противоречит самому себе. Ведь если Бог мертв, то мертво и богословие, в т.ч. и богословие смерти Бога. Оно не полемизировало с современным атеизмом, а капитулировало перед ним, тем самым лишив себя возможности аргументации, не исходящей из атеистических принципов. От него остались лишь некоторые словесные построения без богословского содержания.
325
См.: J. Bishop Die «Gott–ist–tot–Theologie». D"usseldorf, 1968; S.M.Daecke Der Mythos vom Tode Gottes. Ein kritischer "Uberblick. Hamburg, 1969; L.Scheffczyk Gottloser Gottesglaube. Regensburg, 1974.
326
Дж. А.Т. Робинсон Быть честным перед Богом. М., 1993. К полемике см.: H.W.Augustin (Ed.) Diskussion zu Bischof Robinsons Gott ist anders. M"unchen, 1964; E. Schillebeeckx Personale Begegnung mit Gott. Eine Antwort an John A. T. Robinson. Mainz, 1964; он же Neues Glaubensverst"andnis. Honest to Robinson. Mainz, 1964.
Серьезный опыт представляет собой книга Ю. Мольтмана «Распятый Бог». Он исходит, совершенно в духе Барта и Бонхёффера, из «креста Христова как причины и критики христианского богословия» [327] . Здесь исключается возможность естественного богословия, которое, так сказать, помимо креста, из опытно узнаваемой действительности делает заключение о Боге как ее абсолютной причине и приходит при этом к теистской концепции Бога, не способного к страданию [328] . В отрицании этого теистского Бога заключается право «христианского атеизма» [329] . Гносеологический подход Мольтмана — не аналогия, а диалектика [330] . Бог познается здесь из противоположности, поэтому безбожие — в известном смысле предпосылка богопознания. Если исходить из смерти Бога на кресте и воспринимать ее серьезно, тогда атеизм принадлежит к Божественной действительности и в то же время снимается в ней. Таким образом, атеизм предвосхищен Богом на кресте, настигнут и обезврежен. Атеизм и теизм упразднены крестом. «В тринитарном богословии креста вера избегает спора и альтернативы между теизмом и атеизмом» [331] . Следствием у Мольтмана, естественно, является то, что Бог, почти в духе Гегеля, оказывается втянутым в историю человеческого греха и различие между Божественным бытием «в себе» и «для себя» (имманентная Троица) и мировой историей страдания становится невозможным. В этом моменте радикальный подход Мольтмана в богословии откровения и креста «сверху» диалектически переходит в идею Бога, недостаточно различающую между Богом и миром, почти мифологическую и трагическую. Первоначальная диалектика превращается в тождество. Противоположности соприкасаются.
327
J. Moltmann Der gekreuzigte Gott. Das Kreuz Christi ah Grund und Kritik christlicher Theologie. M"unchen, 1972. К дискуссии см.: M. Welker (Ed.) Diskussion "uber J"urgen Moltmanns Buch «Der gekreuzigte Gott». M"unchen, 1979; H. U.von Balthasar Theodramatik. Bd. 3. Einsiedeln, 1980. S. 299–300.
328
J. Moltmann op. cit. S. 193–204.
329
Ibid., S. 237.
330
Ibid.,S. 30–33.
331
Ibid., S. 239.