Бог Иисуса Христа
Шрифт:
Такие взгляды на страдание, связанное с человеческим существованием, изменили ситуацию богословия. Если собеседником богословия Нового времени был просвещенный неверующий, то собеседник сегодняшнего богословия — страдающий человек, конкретно познающий существующую ситуацию отсутствия спасения и осознающий бессилие и конечность своего человеческого существования. Это страдание может принимать различные формы: форму эксплуатации и угнетения, вины, болезни, страха, преследования, отверженности и умирания в своих многообразных формах [648] . Во всех этих формах опыта страдания речь идет не о пограничных и остаточных явлениях существования, так сказать, о теневой стороне человека; напротив, речь идет о condition humaine (условие человеческого существования) как таковой. По праву говорит Ницше, что масштаб страданий, вынесенных человеком, почти что мог бы определять положение человека в иерархии [649] . Таким образом, богословие, исходящее из опыта человеческого страдания, исходит не из пограничных явлений, а из середины и глубины человеческого существования.
648
Ср. об этом: E.Schillebeeckx Christus und die Christen. Die Geschichte einer neuen Lebenspraxis. Freiburg–Basel–Wien, 1977. S. 627 и далее.
649
F.Nietzsche, WW II, ed. К. Schlechta, S. 744; 1057.
Вопрос о Боге и вопрос о страдании связаны между собой еще и по другой причине. А именно, мы не могли бы страдать в нашей ситуации, если бы у нас не было хотя бы скрытого предварительного представления
650
J. Moltmann Trinit"at und Reich Gottes. Zur Gotteslehre. M"unchen, 1980. S. 64.
Если в универсальной ситуации страдания и бедствия вообще возможна надежда, если человек не должен потерять своего достоинства ввиду вопиющей несправедливости, то только тогда, если возможно новое начало, которое выводимо не из условий нашей ситуации, если существует инстанция, которая, возвышаясь над всей несправедливостью, в конце истории скажет последнее слово. Фома Аквинский сформулировал эту мысль с неслыханной философской дерзостью, перевернув тезис о том, что зло — аргумент против существования Бога: «quia malum est, deus est» (поскольку существует зло, существует Бог) [651] . Ведь надежда перед лицом отчаяния возможна только ввиду искупления [652] . Спасение абсолютного смысла без Бога было бы напрасным [653] .
651
Фома Аквинский Summa с. gent. III, 71.
652
Th. W.Adorno Minima Moralia. Reflexionen aus dem besch"adigten Leben. Frankfurt a. M., 1951. S. 333.
653
M. Horkheimer Die Sehnsucht nach dem ganz Anderen. Ein Interview mit Kommentar von H. Gumnior. Hamburg, 1970. S. 69.
Таким образом, вопрос о Боге и вопрос о страдании связаны между собой. Однако вопрос о страдании изменяет и вопрос о Боге. Попытку сформулировать вопрос о Боге с учетом вопроса о страдании традиционно называют теодицеей [654] . Этот термин впервые встречается у Лейбница [655] , однако само явление значительно старше. Речь всегда идет об оправдании Бога с учетом существования зла. При этом уже исходя из условий христианской веры были с самого начала исключены два возможных решения, поскольку оба в корне разрушали христианское (и, собственно, любое разумное) понятие Бога: сведение зла к самому Богу (монизм) и сведение зла к независимому об Бога первоначальному злому принципу (дуализм). Уже Платону было известно, что от Бога исходит только благо [656] . Разумеется, христианское богословие, определяющее Бога как абсолютную свободу в любви, должно было исключить как дуализм, ограничивающий абсолютность Божественной свободы, так и монизм, ставящий под вопрос Божественную любовь. Тезис христианского богословия гласил, что Бог лишь допускает зло ради добра, как средство для достижения цели Божественного провидения и космического порядка. Таким образом, Бог допускает зло или как наказание за вину, как испытание и очищение для человека или ради того, чтобы выразить всю красоту и разнообразие космоса и красоту блага [657] . В последнее время существуют попытки похожего объяснения зла как побочного продукта эволюции [658] . Дальше всех пошел Лейбниц, стремившийся таким способом доказать, что существующий мир — лучший из всех миров, которые можно представить, и хотевший так оправдать Бога. Однако в этой оптимистической форме теодицея мало чем отличается от пессимистического и даже трагического понимания мира. Конечность должна быть понята как метафизическое зло, в то время как зло, понимаемое как услуга добру, в конечном итоге перестает быть злом. Не в последнюю очередь следует сказать, что с помощью такого опосредования зла переигрывается и не принимается всерьез человеческая свобода. Где здесь остается место для уважения к человеческому страданию индивидуума, которое представляет собой не какой–то частный случай всеобщего и не простой момент такого великолепного мирового порядка? Д. Зёлле даже назвала такие попытки разрешения проблемы теодицеи «богословским садизмом» [659] . Во всяком случае, по праву возражал Достоевский, что за такую гармонию слишком дорого заплачено. «А потому свой билет на вход спешу возвратить обратно» [660] .
654
См. об этом: A. D.Sertillanges Le probl`eme du mal. 2 t. Paris, 1948–1951; F. Billicsich Das Problem des "Ubeh in der Philosophie des Abendlandes. 3 Bde. Wien–K"oln, 1952–1959; Th.Haecker Sch"opfer und Sch"opfung. M"unchen, 1949; B.Welte "Uber das B"ose (Quaest. disp. 6). Freiburg–Basel–Wien, 1959; P.Ricoeur L`homme fallible. Paris, 1960; он же La symbolique du mal. Paris, 1960; K. L"uthi Gott und das B"ose. Z"urich, 1961; Y.Congar «Schicksal oder Schuld. Das Problem des "Ubels und des B"osen», в J. H"uttenb"ugel (Ed.) Gott—Mensch—Universum. Der Christ vor den Fragen der Zeit. Graz–Wien–K"oln, 1974. S. 653–675; J. Maritain Dieu et la permission du mal. Br"ugge, 1963; W Brugger Theologia Naturalis. Pulldach, 1959. S. 369–390; O.Marquard «Idealismus und Theodizee», в Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie. Frankfurt а. M., 1973. S. 52–65; WKern/J.Splett «Theodizee–Problem», в Sacram. mundi lV, S. 848–860; L. Oeing–Hanhoff/W. Kasper «Negativit"at und B"oses», в Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft9. Freiburg–Basel–Wien, 1981. S. 147–201.
655
Г.В.Лейбниц «Опыт теодицеи о благости Божьей, свободе человека и начале зла», в Сочинения в четырех томах. Т. 4. М., 1989.
656
Платон Pol 379.
657
Августин De ordinel, 7; II, 7 (CCL 29, 97–99; 117–120); Enchiridion 11 (CCL 46, 69–70); Фома Аквинский Summa theol. I q. 22 a. 2; q. 48 a. 2; Summa с. gent. III, 71.
658
Ср. в особенности П.Тейяр де Шарден Божественная среда. М., 1992, с. 217–229.
659
D.Solle Leiden. Stuttgart–Berlin, 1973. S. 32 и далее.
660
Ф.М.Достоевский «Братья Карамазовы», в Собрание сочинений. Т. 9. М., 1958, с. 308.
Несмотря на всю эту критику, следует придерживаться взгляда традиционного учения о теодицее, что зло при всем его ужасе является лишь вторичной реальностью, возможной только в противоречии благу и познаваемой как зло только в перспективе блага. Этот верный принцип следует, однако, углубить в сравнении с традиционными теориями. А именно, относительность зла по отношению к добру не допускает гармонизации и компенсации, напротив, она открывает противоречивый характер зла. По причине этой внутренней
противоречивости зла оно хотя и не ничто, однако в себе ничтожно [661] . Поэтому грешник, согласно Писанию, потерял право существование, он заслуживает смерти. Это означает: проблемой является не оправдание Бога, а оправдание грешника. Уже тот факт, что грешник живет, несмотря на его грех, показывает, что и грех всегда охвачен большей любовью, которая принимает и оправдывает грешника, обличает ничтожность зла и преодолевает его. Именно идентификация с грешником уничтожает грех, преодолевая его изнутри добром. Этим в модусе надежды проясняется ответ на проблему зла и страдания, который принимает всерьез грешного и страдающего человека и этим искупает грех и страдание большей любовью. Это надежда на абсолютную любовь, отождествляющую себя со страданием и со страдальцами в мире. Вопрос о Боге для страдающего есть вопрос о (понятом в собственном смысле слова) со–страдании Бога, отождествлении Бога со страданием и смертью человека.661
Ср.: L. Oeing–Hanhoff/W. Kasper «Negativit"at und B"oses», в Christlicher Glaube in moderner Gese"uschaft 9. Freiburg–Basel–Wien, 1981. S. 147–201, см. 193 и далее.
В этом контексте становится ясной связь вопроса о Боге, вопроса об искуплении и вопроса о Христе. По сути дела, становится ясным, что для христианской веры Иисус Христос, точнее крест Иисуса Христа, становится местом, на котором в вопросе о Боге решается всё. На вопрос о Боге, конкретно поставленный перед лицом зла и страдания, возможно ответить только христологически и ставрологически, как в богословии креста (theologia cruris). Предпринимая эту попытку, христианская вера отвечает на вопрос о смысле страдания не с помощью абстрактного космического порядка. Напротив, благо, к которому Бог обращает все, согласно Библии, имеет конкретное имя: Иисус Христос, для которого создано все и которым стоит все (Кол 1:16–17). Он есть конкретное предопределение всей действительности (Еф 1:4–5); в Нем Бог в полноте времен соединит все (Еф 1:10) и, таким образом, будет «всем во всем» (1 Кор 15:28).
2. Спасительная проповедь Иисуса Христа
Спасительное обетование Мессии в Ветхом Завете
Деяния Апостолов проповедуют, что Иисус есть Мессия, по–гречески: Он есть Христос (Деян 17:3; 18:5 и др.). Так, Иисус из Назарета проповедуется как исполнение мессианской надежды Ветхого Завета об эсхатологическом посланнике Бога, несущем спасение. Это мессианское сознание было так хорошо усвоено христианством, что первоначальное исповедание «Иисус есть Христос» позднее превратилось почти в имя собственное «Иисус Христос». Последователей Иисуса из Назарета в соответствии с этим уже очень рано стали называть «христианами» (Деян 11:26), т.е. людьми Мессии. По причине этой мессианской убежденности христологическое толкование Ветхого Завета стало основополагающим как для Нового Завета, так и для толкования Писания в ранней и средневековой Церкви.
Протест, заявленный против этого христологического использования Ветхого Завета уже в иудаизме, был по–новому продолжен в библейской критике, получившей развитие в Новое время. Сегодня большинство ее представителей придерживаются мнения, что надежда на приход Мессии представляет собой лишь побочную ветвь, боковую линию, но не центр Ветхого Завета и не ключ к его пониманию. В центре Ветхого Завета, напротив, находится обещание, что Бог сам станет спасением своего народа; таким образом, речь идет о приходе Бога и Его царства, а не о приходе Мессии. Современная библейская критика в целом исходит еще из одной предпосылки. Согласно ей, хотя Иисус видел самого себя целиком в перспективе Ветхого Завета, однако, он не видел в себе Мессию и не проповедовал себя как такового [662] . Если это верно, то возникает неотложный вопрос о преемственности между Ветхим и Новым Заветом и даже вопрос о преемственности между Иисусом и христианством, который встречается уже в Новом Завете. Или же Иисус еще целиком принадлежит иудаизму, как утверждали М. Бубер и Р. Бультман, исходившие при этом из совершенно различных предпосылок? [663] И как же тогда оправдывает себя христианство, если оно не в состоянии сослаться ни на Ветхий Завет, ни на самого Иисуса?
662
E.Zenger «Jesus von Nazaret und die messianischen Hoffnungen des alttestamentlichen Israel», в W.Kasper (Ed.) Christologische Schwerpunkte. D"usseldorf, 1980. S. 37–78.
663
М. Бубер Два образа веры. М., 1995, с. 237; R. Bultmann Theologie des Neuen Testaments. T"ubingen, 1965. S. 1–2.
Ясно одно: из мессианского притязания христианства, очевидно, с необходимостью вытекает вопрос об отношении пришествия Иисуса к пришествию Бога. Мессианский вопрос разрешим, если поставить вопрос об отношении Иисуса к Богу и вместе с тем вопрос о Боге.
На этот вопрос невозможно ответить, исходя лишь из отдельных отрывков Ветхого Завета, поскольку ветхозаветные пророчества, которые с уверенностью можно отнести к Мессии, немногочисленны. По–иному обстоит дело, если исходить из контекста совместного свидетельства Ветхого и Нового Завета (вслед за Г.Гезе [664] ). Для структуры библейского откровения имеет основополагающее значение фигура посредника откровения. Ведь к библейскому откровению относится личностное отношение Бога к человеку, которое выражается отдельными личностями согласно закону представительства.
664
H.Gese «Der Messias», в Zur biblischen Theologie. Alttestamentliche Vortr"age. M"unchen, 1977. S. 128–151.
Эта история откровения, определяемая идеей представительства, благодаря учреждению царства Давида перешла в новую фазу. Ведь древнееврейское предание исходило из опыта Исхода, освобождения от рабства в Египетском царстве; поэтому оно с самого начала было пропитано антимонархическим духом (ср. Суд 9:8–12; 1 Цар 8:1–22). Между тем, царство Давида оказалось миротворцем внутри и вне Израиля. Поэтому в царском сане начали видеть институт спасительного действия Яхве и даже «институциональную гарантию истории освобождения народа по инициативе самого Яхве» [665] . В пророчествах Валаама (Числ 24) и Нафана (2 Цар 7), и прежде всего в царских псалмах (Пс 2; 45; 72; 89; 110) царство получило богословское обоснование. Это произошло в продолжение или, по крайней мере, по аналогии с идеологией восточных царей: при интронизации царь получал титул сына Божьего, его владычество простиралось над всей землей и ему была обещана победа над всеми его врагами. Подобное влияние представлений окружения Израиля стало возможным только благодаря тому, что в его собственной традиции образовались аналогичные вопросы, сделавшие возможным восприятие этих представлений. Таким образом, внешнему влиянию должно соответствовать внутреннее развитие. Г. Гезе видит отправную точку в традиции Сиона. С переносом ковчега завета на Сион Бог вступает в обладание землей; Он входит в пространство этого мира. Речь идет о том, что Бог становится земным, о снисходящем присутствии Бога. Поэтому интронизованный на Сионе сын Давида есть в то же время сын Божий. Разумеется, Библия понимает богосыновство царя не физически, как окружающие Израиль народы, а в контексте исторической веры в избрание, т.е. в демифологизирующем смысле, который лучше всего можно обозначить как адопцианистский [666] .
665
E. Zenger «Jesus von Nazaret und die messianischen Hoffnungen des alttestamentlichen Israel», в W.Kasper (Ed.) Christologische Schwerpunkte. D"usseldorf, 1980. S. 43.
666
H.Gese «Natus ex virgine», в Vom Sinai zum Zion. Alttestamentliche Beitr"uge zur biblischen Theologie. M"unchen, 1974. S. 136.
Вместе с интронизацией и усыновлением, осуществляемыми Богом на плечи каждого потомка Давида была наброшена слишком широкая для него мантия. Реальный контекст власти и заявленные притязания находились в разительном противоречии между собой. Поэтому при каждой интронизации возникал вопрос: «Ты ли тот, который должен придти, или ожидать нам другого?» Царство Давида указывало этим за собственные пределы; оно было обетованием, которому суждено было исполниться лишь в будущем; мессианские ожидания вытекали из него практически с необходимостью. Оно должно было пробуждать надежды на нового Сына Давидова, который есть истинный Сын Божий и окончательно принесет всеобщий мир и спасение [667] .
667
G.von Rad Theologie des Alten Testaments. Bd. 1. M"unchen, 1966. S. 366.