Бог Иисуса Христа

В узком и собственном смысле слова мессианская надежда возникла уже после катастрофы разрушения Иерусалима и гибели исторического царства, из бедствий времени изгнания. В это время происходит обобщающая эсхатологизация всех представлений о спасении. Великие спасительные деяния прошлого, Исход, заключение союза (завета) на Синае и установление царства Давида преувеличенно проецировались в будущее [668] . Исходя из этой первоначальной ситуации мессианская идея представляет собой не легитимацию существующего контекста власти, а, напротив, критически–утопический образ, противоположный тому опыту, который Израилю пришлось приобрести со своими царями и с политическими институтами завоевателей [669] .

668

Ibid., Bd. 2. M"unchen, 1965. S. 121 и далее.

669

Е. Zenger «Jesus von Nazaret und die messianischen Hoffnungen des alttestamentlichen Israel», в W.Kasper (Ed.) Christologische Schwerpunkte. D"usseldorf, 1980. S. 50.

Мессианские ожидания принимали самые разнообразные формы. Важнее всего пророчество об Эммануиле в книге Исайи. Пророчество царю Ахазу о том, что Дева зачнет и родит Сына (Ис 7:14) первоначально было пророчеством о суде над неверующим домом Давидовым; позднее оно превратилось в спасительное предсказание нового царя–мессии. «Ибо младенец родился нам; Сын дан нам; владычество на раменах Его, и нарекут имя Ему: Чудный, Советник, Бог крепкий, Отец вечности, Князь мира. Умножению владычества Его и мира нет предела на престоле Давида и в царстве его, чтобы Ему утвердить его и укрепить его судом и правдою отныне и до века» (Ис 9:6–7). Ис 11:2 добавляет обетование о Духе; излагается видение не только мира между народами, но и универсального космического мира (Ис 11:6–9).

У пророка Захарии снова говорится о надежде на справедливого, чуждого насилию, смиренного и бедного князя мира: «Ликуй от радости, дщерь Сиона, торжествуй, дщерь Иерусалима: се, Царь твой грядет к тебе, праведный и спасающий, кроткий, сидящий на ослице и на молодом осле, сыне подъяремной… Он возвестит мир народам, и владычество Его будет от моря до моря и от реки до концов земли» (Зах 9:9; ср. Ис 23:5; Мих 5:1–2). Эта спиритуализирующая тенденция привела к двойному ожиданию Мессии: рядом с помазанником из рода Давида выступает Мессия–первосвященник (Зах 4:1–14), надежда, которая позднее продолжала жить в общине Кумрана.

У Иезекииля пророчество о том, что Яхве сам будет эсхатологическим пастырем своего народа, связано с пророчеством о поставлении одного пастыря, раба Давида (Иез 34:23).

Во времена преследования Маккавеев ожидание прихода Мессии постепенно принимает очертания единого личного образа. Мессия выступает теперь как борец и даже как мученик (Зах 13:7). Рядом с ним — фарисейский Мессия соблюдения закона [670] .

В заключение, в апокалиптической литературе, начиная с Дан 7, образ Мессии сливается с образом апокалиптического Сына человеческого. Он не только приносит новое время, но и новый эон, т.е. Радикальное, не только национальное, но и универсально–космическое, качественно новое начало после полного крушения старого эона. Согласно образным речам книги Еноха, этот Сын человеческий будет обладать Духом премудрости [671] (ср. уже Сир 24:10 слл.).

670

H. L. Strack/P. Billerbeck Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch. Bd. 1. M"unchen, 1922. S. 6 и далее.

671

Енох 45–50 (Книга Еноха: Апокрифы. СПб., 2000, с. 36–39).

Так в ожидании Мессии сливаются все великие линии традиций Ветхого Завета: давидизм, пророческое движение, богословие премудрости и апокалиптика. Все эти движения достигают цели в Иисусе Христе, бедном, чуждом насилия, смиренном и страдающем Мессии, грядущем Сыне Человеческом, который как Логос есть сама премудрость. В Нем Бог окончательно осуществил обещание, данное на Сионе; в Нем Бог окончательно вошел в историю, чтобы основать свое владычество как царство свободы в любви. Иисус Христос есть сумма ветхозаветной надежды и в то же время Он превосходит ее [672] . Что же нового в Новом Завете и что — специфически христианского?

672

H.Gese «Der Messias», в Zur biblischen Theologie. Alttestamentliche Vortr"age. M"unchen, 1977. S. 150–151.

Общественное служение и проповедь Иисуса из Назарета

Сегодня большинство экзегетов соглашаются, что отправной точкой и началом новозаветной христологии [673] является вера Его учеников в воскресение из мертвых распятого Иисуса. Согласно этой точке зрения, до Пасхи не существовало выраженного христологического исповедания веры. Все библейские христологические титулы величия — Христос (Мессия), Спаситель, Раб Божий, Сын Божий и др. — представляют собой исповедания, возникшие после Пасхи, на которые сам Иисус прямо не претендовал. Исключение составляет наименование «Сын Человеческий», которое в Евангелиях встречается только в устах Иисуса (за одним исключением), однако не вошло в позднейшие исповедания.

673

V.Taylor The Nantes of Jesus. London, 1954; W. Marxsen Anfangsprobleme der Christologie. G"utersloh, 1960; H.Ristow/K.Matthiae Der historische Jesus und der kerygmatische Christus. Beitr"age zum Christusverst"andnis in Forschung und Verk"undigung. Berlin, 1960; R. Bultmann Das Verh"altnis der urchristlichen Christusbotschaft zum historischen Jesus. Heidelberg, 1960 (Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften. Phil. — hist. Klasse. 1960. 3. Abhandlung); Р.Бультман «Иисус», в Путь, 2(1992), с. 3–136; F. Hahn Christologische Hoheitstitel. Ihre Geschichte im fr"uhen Christentum. G"ottingen, 1963; он же «Methodenprobleme einer Christologie des Neuen Testaments», в Verk"undigung und Forschung (Beihefte zu «Evangelische Theologie») Heft 2 (1970), S. 3–41; L.Cerfaux Le Christ dans la th'eologie de saint Paul. Paris, 1954; R. H. Fuller The Foundations of New Testament Christology London, 1965; M. Hengel Der Sohn Gottes. Die Entstehung der Christologie und die j"udisch–hellenistische Religionsgeschichte. T"ubingen, 1975; W.G.K"ummel «Jesusforschungseit 1950», в Theol. Rundschau^. F. 31 (1965/1966), S. 15–46, 289–315; O. Cullmann Die Christologie des Neuen Testaments. T"ubingen, 1966; X. L'eon–Dufour Les 'evangeiles et l'histoire de Jesus. Paris, 1963; W Trilling Fragen zur Geschichtlichkeit Jesu. D"usseldorf, 1966; он же Christusverk"undigung in den synoptischen Evangelien. Beispiele gattungsgem"asser Auslegung. M"unchen, 1969; H.R. Balz Methodische Probleme der neutestamentlichen Christologie. Neukirchen–Vluyn, 1967; E.Schweizer Jesus Christus im vielfaltigen Zeugnis des Neuen Testaments. M"unchen, 1968; G. Bornkamm Jesus von Nazareth. Stuttgart, 1968; H.Braun Jesus. Der Mann aus Nazareth und seine Zeit. Stuttgart–Berlin, 1969; J.Gnilka Jesus Christus nach den fr"uhen Zeugnissen des Glaubens. M"unchen, 1970; J.Jeremias Neutestamentliche Theologie. Teil I. G"utersloh, 1971;

G. Schneider Die Frage nach Jesus. Christus–Aussagen des Neuen Testaments. Essen, 1971;

H. Sch"urmann Das Geheimnis Jesu. Versuche zur Jesusfrage. Leipzig, 1972; K. Rahner/ W. Th"using Christologie—systematisch und exegetisch. Arbeitsgrundlagen fur eine interdisziplin"are Vorlesung(Quaest. disp. 55). Freiburg–Basel–Wien, 1972; H.K"ung Christ sein. M"unchen, 1974; С. H. Dodd Der Mann, nach dem wir Christen heissen (= The Founder of Christianity). Limburg, 1975; W. Pannenberg Grundz"uge der Christologie. G"utersloh, 1976; E.Schillebeeckx Jesus. Die Geschichte von einem Lebenden. Freiburg–Basel–Wien, 1977; W. Kasper Jesus der Christus. Mainz, 1978; W. Th"using Die neutestamentlichen Theologien und Jesus Christus. Bd. 1. D"usseldorf, 1981.

В центре проповеди и общественного служения самого Иисуса находится не Его личность, а грядущее царство Божье. Мк 1:15 обобщает это центральное содержание служения и проповеди Иисуса: «Исполнилось время и приблизилось царство Божье. Покайтесь и веруйте в Евангелие!» Довольно часто предпринимались попытки оттеснить послание о царстве Божьем из его центрального положения в проповеди Иисуса на второй план. Согласно А. Гарнаку, для Иисуса важнее всего Бог Отец и бесконечная ценность человеческой души [674] . Согласно Г. Концельману, проповедь Иисуса, учение о Боге, эсхатология и этика соседствуют между собой относительно несвязно [675] . Однако можно доказать, что все эти темы находятся во внутренней взаимосвязи с вестью Иисуса о царстве Божьем и что последняя представляет собой центр и контекст всей проповеди Иисуса [676] .

674

A.von Harnack Das Wesen des Christentums (1900). M"unchen–Hamburg, 1964. S. 45.

675

H.Conzelmann «Jesus Christus», в RGG III, 633–634.

676

H. Merklein Die Gottesherrschaft ah Handlungsprinzip. Untersuchung zur Ethik Jesu (Forschung zur Bibel Bd. 34). W"urzburg, 1978. S. 31 и далее.

В Ветхом Завете царство Божье представляет собой относительно позднюю абстрактную форму вербального высказывания: «Яхве царствует» (Пс 93:1; 96:10; 97:1; 99:1) [677] . Из этого следует, что речь идет в первую очередь не о царстве в смысле пространства, в котором владычествует Бог, а об актуальном господстве Бога в истории, об откровении Божественности Бога. Это Божественное господство уже в Ветхом Завете связано с господством справедливости, мира и любви. Таким образом, понятие господства или царства Божьего включает в себя всю ветхозаветного историю обетования и надежды. Иисус осознанно продолжает ее: «Слепые прозревают и хромые ходят, прокаженные очищаются и глухие слышат, мертвые воскресают и нищие благовествуют» (Мф 11:5)! Однако Иисус связывает свою весть о царстве Божьем также и с апокалиптическим представлением о новом эоне. Соединение обоих представлений становится ясно благодаря тому, что Иисус описывает царство Божье в т.ч. и как область спасения, которую можно наследовать (Мф 25:34) и в которое можно войти (Мк 9:47). Принятие Иисусом этого апокалиптического представления приводит к двойному результату. С одной стороны, становится ясным, что царство Божье — исключительное дело одного Бога, которое мы не можем ни планировать, ни осуществлять; оно — не лучший мир, а новый мир. Поэтому оно и не высшее благо, не царство духа и свободы, как этого хотелось бы либеральному богословию, и не общественно–политическая утопия, как этого иногда хотелось бы старому и новому политическому богословию. С другой стороны, весть о приходе царства Божьего, понятая именно в апокалиптической перспективе, воспринимает не только вопрос и надежду Израиля, но и вопрос всего человечества о мире, свободе, справедливости и жизни. Царство Божье — это новое начало, которое может дать только Бог; но это новое превосходным образом осуществляет старое. Откровение Божественности Бога в то же время означает осуществление человечности человека, спасение мира. Поэтому Иисус в контексте своей проповеди царства Божьего, прежде всего в своих притчах, может вновь открывать мир как творение и проповедовать Бога как Господина всей действительности. Чудеса Иисуса, историческое ядро которых невозможно опровергнуть, представляют собой знаки и предвосхищение этого нового, примиренного и спасенного мира.

677

G.von Rad «», в ThWNT l, 569.

То, что царство Божье целиком исходит от Бога и этим приносит спасение миру, не означает, что деятельность Бога угнетает человеческую деятельность; приход царства Божьего вызывает человеческую деятельность, делает ее возможной и освобождает ее. Это не означает, что мы можем планировать, осуществлять, строить царство Божье. Оно — дело Бога. Но как спасительное дело Бога для человека, оно не может пройти мимо человека. Поэтому конкретный приход царства Божьего связан с обращением и верой. Ответ человека является конститутивным элементом прихода царства Божьего. Оно никогда не пришло бы в нашу историю, если бы оно не могло прийти в наше сердце, т.е. в свободу веры. Поэтому царство Божье есть полностью дело Бога и полностью дело человека. Однако оно — не насильственное дело; оно состоит в том, что человек принимает дар и сам продолжает дарить. Царство Божье состоит в приходе в мир чуждой насилию любви Божьей.

Теперь мы дошли до нового в проповеди Иисуса о царстве Божьем. Иисус проповедует царство Божье не под знаком суда, как еще Иоанн Креститель, а под знаком благодати, прощения, милости и любви. Он проповедует Бога как человеколюбивого Отца, который прощает грехи и делает грешников своими сыновьями (Лк 15). Эта милующая и прощающая любовь Божья безусловна. Хотя Иисус и говорит о том, что Он послан только к Израилю, однако, безусловность проповеданного Им спасения явилась содержательным началом и отправным пунктом, которые после Пасхи привели к миссионерской проповеди, сделавшей спасение независимым от условий принадлежности к Израилю и исполнения иудейского Закона. Поэтому Павел, не знавший Иисуса, понял Его лучше всех, перенеся весть Иисуса о царстве (basileia) в проповедь оправдания Божьего только верой. По–другому, но также верно понял смысл проповеди Иисуса Иоанн, обобщивший все в одном высказывании: «Бог есть любовь» (1 Ин 4:8–16).

Новое в проповеди Иисуса — не только ее содержание, но прежде всего тот факт, что Он неразрывно связывает ее «предмет», царство Божье, с собственной личностью. Речь все время идет о «ныне», «сегодня» (ср. Лк 4:21; 10:23–24; Мф 11:5). Связь между решением о Нем и его вестью об эсхатологическом решении Сына Человеческого, который придет судить мир, яснее всего проявляется в Мк 8:38: «Ибо кто постыдится Меня и Моих слов в роде сем прелюбодейном и грешном, того постыдится и Сын Человеческий, когда приидет во славе Отца Своего со святыми Ангелами». При решении в пользу веры и неверия уже сейчас совершается эсхатологический суд. В общественном служении Иисуса, в Его проповеди и во всей Его личности уже сейчас действенно присутствует «дело» Божье; нисходящее движение, отразившееся во всем Ветхом Завете, достигает в Нем своего предела. В Иисусе Бог окончательно вошел в пространство и время этого мира. Поэтому в Нем исполнились как ожидания эсхатологического царства потомков Давида, так и пророческие обетования.