Бог Иисуса Христа

Этот шаг от образа к понятию был подготовлен уже в ветхозаветной литературе премудрости и произошел в прологе Евангелия от Иоанна [724] . После того как длительное время господствовал тезис о происхождении понятия Логоса у Иоанна из гностицизма, сегодня исследователи снова больше подчеркивают его ветхозаветные и раннехристианские корни. Иоанн обращается к библейскому пониманию слова и к скрытому притязанию Иисуса на то, что Он есть заключительное и окончательное Слово Божье. Однако абсолютное употребление понятия «Слово» не может быть выведено исключительно из ветхозаветной иудейской традиции. Напротив, здесь Иоанн находится в духовном мире иудейского эллинизма, представленном иудейским религиозным философом Филоном Александрийским, который связывает ветхозаветные размышления о премудрости со спекуляцией греческой философии о Логосе. Конечно, различия между Филоном и прологом Евангелия от Иоанна очевидны. Филону чужды личностное понимание Логоса и уж тем более идея воплощения; Логос для него, в отличие от Иоанна, посредническая инстанция между Богом и миром. Итак, необходимо оценить осуществленный в Евангелии от Иоанна синтез как самостоятельное достижение, служившее раскрытию бытия и значения Иисуса для эллинистического иудаизма на почве библейского и раннехристианского мышления.

724

Ср. выше сноску 137 на с. 230.

Христология Логоса в Евангелии от Иоанна имела большое влияние на историю христианства; она вошла во все христианское предание. Мы находим эту тему уже у Игнатия Антиохийского, Иустина и других апологетов, у Иринея Лионского и тем более у позднейших отцов Церкви [725] . Однако, несмотря на солидное библейское обоснование, этот подход привел, как сказано, к тяжелому кризису, из которого в IV в. вырастает классическая христология. Этот кризис был обусловлен различиями в понимании Логоса в греческой философии и в Библии. В греческой философии, начиная с Гераклита, понятие Логоса служило для высказывания о внутренней разумности и смысловом единстве всей действительности [726] . Логос есть разум, господствующий во всей действительности и объединяющий ее. Однако это единство смысла и разумность действительности открывается только в человеке. Только человеческий разум и человеческое слово (оба обозначаются как «логос») приводят открытость разума к откровению [727] . В понятии Логоса речь идет об открытости бытия в мышлении и речи и тем самым о единстве мышления и бытия. В этом состоит формальное соответствие между библейским пониманием слова и греческим пониманием логоса при одновременном принципиальном содержательном различии. Несмотря на разницу в содержании, оба понятия направлены на откровение действительности. Однако то, что для Библии является историческим событием, греческое мышление постигает как внутреннюю сущность действительности. Содержащемуся в греческом понятии Логоса общему пониманию Бога, мира и человека свойственна монистическая тенденция, которая в таком виде не могла быть усвоена христианским богословием. Ситуация изменилась, когда в поздней античности был разрушен опыт гармонично упорядоченного космоса. Божественное уже не считалось глубинной причиной существования действительности; напротив, Бог виделся как абсолютно трансцендентный и непознаваемый, чуждый Бог. Логос выступал теперь в качестве посредника между этим трансцендентным Богом и миром. Эта дуалистическая концепция не была близка ни библейской вере в сотворение мира, ни вере в Бога истории и людей. Разумеется, в этом сложном и проблемном положении подлинная христианская христология логоса стала возможной только после долгого процесса очищения и критического различения.

725

Игнатий Антиохийский Ad Magnesianos 8, 2; Ad Ephesios 3, 2; 17, 2 (Patres Apostolici II. Ed. Funk–Diekamp. S. 86; 184; 200); Иустин Диалог с Трифоном 61 (Corpus Apol. II. Ed. Otto. S. 212–216); Афинагор Прошение за христиан 10 (TU Bd. 4/2, 10–11); Ириней Лионский Epid. 39 (TU Bd. 31/1, 29, 22; BKV Bd. 4, ed. S.Weber, 610).

726

Ср.: H.Kleinknecht «, 3. Der Logos in Griechenland und Hellenismus», в ThWNT IV, 79 и далее.

727

H.Krings «Wort», в Handbuch theologischer Grundbegriffen, 835–845.

При этом оказалась полезной рефлексия об отношении между внутренним и внешним словом. Греческая философия уже давно разрабатывала этот вопрос. В своем диалоге «Кратил» Платон полемизирует с мнением софистов, согласно которому внешнее слово, по сути дела, представляет собой произвольный, основанный на условности знак. Платон считает эту позицию софистов неверной, поскольку любая условность происходит только в языке и посредством языка и поэтому предполагает его наличие. Поэтому Платон настаивает на существовании соответствия между внешним и внутренним словом, т.е. внутренним пониманием и выраженным вовне образом в слове. Он видит во внешнем слове образ и символ вещей [728] . Познанием же вещей мы обязаны, согласно Платону, в первую очередь не чувственному опыту вещей и не внешнему слову, а внутреннему постижению самой действительности [729] . Поэтому, по Платону, познание в конечном итоге не что иное, как безмолвный диалог души с самой собой [730] .

728

Платон Кратил 434b.

729

Ibid., 438a–439b.

730

Платон Софист 363с; 364а.

Эти размышления Платона привели, прежде всего у Августина, к ясной христологии Логоса. Августин понимает внешнее слово как символ «слова, светящегося внутри… ведь все слова, на каком языке бы они ни звучали, в то же время думаются молча» [731] . Таким образом, и для Августина решающим является внутреннее слово, имеющее большее право называться словом. Оно возникает в процессе творческого акта, сравнимого с зачатием, в котором возникает нечто отличное от зачинающего и вместе с тем сходное с ним по своей сущности. «Когда мы говорим о том, что мы знаем, тогда из знания, хранящегося в нашей памяти, должно родиться слово; оно во всем подобно знанию, из которого оно рождается. Ведь сформированная предметом знания мысль есть слово, которое мы произносим в сердце» [732] . «Дух сохраняет все, что он усвоил и знает через самого себя, через плотские чувства или через свидетельство других, сокрытым в сокровищнице памяти. Из нее рождается истинное слово, когда мы произносим то, что мы знаем, слово, которое предшествует не только любому звуку, но и любой мысли о звуке» [733] . Хотя Августин полностью осознает различие между Божественным и человеческим знанием [734] , все же он убежден, что нашел здесь аналогию для понимания отношения Отца к Сыну, их различия при одновременном подобии и единосущии. «Слово Бога Отца есть единородный Сын, во всем подобен и равен Отцу, Бог от Бога, свет от света, премудрость от премудрости, сущность от сущности… Отец родил, произнося самого себя, равное Ему во всем Слово» [735] .

731

Августин De Trinitate XV, 11 (CCL 50 А, 486–490).

732

Ibid., 10 (CCL 50 А, 483–486).

733

Ibid., 12 (CCL 50 А, 490–494).

734

Ibid., XV, 13 (CCL 50 А, 494–495).

735

Ibid., 14; ср.: In Ioannis Evangelium Tract. 1,8–10 (CCL 50 A, 496–497; CCL 36, 4–6).

Фома Аквинский воспринял и развил эту концепцию Августина. Однако он отчетливее, чем Августин, говорит о том, что слово есть процесс (processio), происшествие и осуществление, которое Фома (в рамках истории философии довольно отважно) также называет духовным истечением (emanatio). Особенность происшествия слова состоит в том, что здесь отсутствует прогресс от одного к другому, что исхождение слова, напротив, остается в субъекте познания [736] , так что можно говорить о perfectio operantis (совершенство действующего) [737] . А именно, чем выше сущее, тем более оно находится в самом себе, тем более оно сосредоточивается в себе самом и размышляет о себе самом. Высшая форма этого внутреннего характера принадлежит духу, который размышляет о себе самом и, таким образом, может понять самого себя. Однако в то время как у человеческого духа его самосознание является только отображением его бытия, у Бога бытие и сознание совпадают; познавая самого себя, Бог обладает не только собственным духовным образом, напротив, Он есть этот образ или Слово в своем бытии. Таким образом, акт Божественного самопознания является духовным актом зачатия, эманацией духа. Разумеется, в отличие от неоплатонического учения об эманации, Зачатый таким образом обладает не меньшей, а той же действительностью бытия, которая принадлежит сущности Бога [738] . Если бы мы хотели оспаривать это зачатие, то нам пришлось бы также оспаривать, что Бог есть жизнь и дух, необходимо было бы объявить Его мертвым и лишенным духа [739] . Таким образом, живого Бога можно мыслить только как Отца и Сына, в то время как нетроичный, исключительно монотеистический, Бог действительно должен бы быть объявлен мертвым.

736

Фома Аквинский Summa theol I q.27 a.l; q.34 a.l.

737

Фома Аквинский De Pot. q. 10 a.l.

738

Фома Аквинский Summa с. gent. IV, 11.

739

Фома Аквинский De Pot. q.lO a.l.

Толкование Богосыновства Иисуса Христа в понятии «Слово» не только помогает Фоме понять этот единственный и центральный догмат христианства; ему одновременно удается, исходя из этого толкования, понять всю действительность глазами верующего. Поскольку Бог в одном–единственном акте понимает как себя, так и все остальное, то вечное Слово является выражением и представлением не только Отца, но также и творений. Другими словами, в своем Сыне, вечном Слове, Отец познает не только себя, но и тварную действительность [740] . Так, при помощи понятия «Слово» Фоме удается разъяснить, что все создано в Иисусе Христе и для Него (Кол 1:16–17) и что мы прежде создания мира познаны и избраны в Нем (Еф 1:4–5).

740

Фома Аквинский Summa theol I q.34 a.3; De ver. q.4 a.5.

Невозможно оспаривать величие, глубину и состоятельность этого классического богословия Слова. Оно наилучшим образом обосновано в Писании и предании и представляет собой неоценимую помощь для более глубокого понимания откровения, его внутренней взаимосвязи и его соответствия человеческому познанию. Христология Логоса в состоянии объяснить, что в Иисусе Христе нам одновременно открыта как внутренняя сущность Бога, так и последняя причина и смысл всей действительности. Она показывает, что Иисус Христос есть глава всего творения, что в Нем как едином Слове Отца выражается и находит свой глубочайший смысл вся действительность. В конечном итоге только тот, кто знает Иисуса Христа, понимает человека и мир.

Однако вопросы остаются. Не является ли это богословие Слова продуманным более философски, чем богословски? И, с философской точки зрения, правильно ли выражается в нем значение слова и языка? Можно ли адекватно понимать слово как внутренний разговор души с самой собой или же необходимо исходить из диалога, т.е. из внешнего слова, из слова как «уничижения»? Отсюда возникает и богословский вопрос. Достаточно ли классическая христология Логоса выражает намерения библейского богословия Слова, например, в прологе Евангелия от Иоанна? Показывает ли она, что пролог Евангелия от Иоанна достигает высшей точки в высказывании: «Слово стало плотью»? «Плоть» подразумевает человека во всей его бренности и подвластности смерти. Таким образом, воплощение указывает на христологию креста и кенозиса, согласно которой Бог в Иисусе Христе отчуждается себя и в то же время открывается в своей противоположности, в которой Божье откровение одновременно означает откровение Его сокровенности. Классическая христология Логоса обращает слишком мало внимания на этот момент самоотчуждения. Это побуждает нас, не отказываясь от этого классического решения, продолжить и углубить его, исходя из идеи уничижения.

Христология кенозиса

Если последовательно исходить из свидетельства Нового Завета и рассматривать его как основу спекулятивного наполнения христианской веры, необходимо серьезно отнестись к тому, что Евангелия представляют собой «истории страстей с подробным введением» (М.Келер). Тогда крест — не просто следствие земного служения Иисуса, а цель вочеловечения; он — не нечто постороннее, случайное, а смысл и цель происшедшего во Христе, цель, которой подчинено все остальное. Бог не стал бы истинным человеком, если бы Он не вступил в целую бездну и тьму смерти. Но это означает, что мы должны размышлять о сущности Богосыновства Иисуса Христа в конечном итоге исходя не из Его рождения в вечности и во времени, а из Его смерти на кресте. Исходной точкой христологического размышления должно быть не рождение Сына Отцом, представляемое по аналогии произведения духовного слова, а предание Сына Отцом и предание Сыном себя ради Отца и для многих [741] .

741

Ср. прежде всего: H.U.von Balthasar «Mysterium Paschale», в Mysal III/2, 133–326.

Основополагающим для такого христологического подхода является гимн Христу в Флп 2:6–11, упоминающий Того, кто был образом Божьим и принял образ раба [742] . При толковании этого важного текста необходимо обратить внимание на то, что в нем говорится не о превращении Бога и не о том, что Он прекратил быть Богом. Такое толкование противоречило бы не только словам «Бог во Христе» (2 Кор 5:19), но и самому тексту Флп 2:6–11, согласно которому кенозис состоит в принятии образа раба, но не в отказе от образа Бога. Августин совершенно правильно интерпретирует: «Sic se exinanivit: formam servi accipiens, non formam Dei amittens, forma servi accessit, non forma Dei discessit» («Так уничижил себя: принял образ раба, не потяряв образ Бога, приблизился к образу раба, не удалившись от образа Бога») [743] . Разумеется, в этом толковании проблема как таковая только заявлена. Необходимо пройти по узкому проходу, сделать Богоподобного субъектом уничижения и при этом не лишить Его Божественности. Как же неизменяемый Бог может в то же время быть изменяемым? Как можно мыслить историю Бога в Иисусе Христе, чтобы она действительно затрагивала Бога, действительно была собственной историей Бога и чтобы при этом Бог все же оставался Богом? Как может страдать бесстрастный Бог?

742

О толковании этого гимна, помимо литературы, названной в сноске ПО на с. 232, см.: P. Henry «K'enose» в Dict. Bibl. Suppl. V, 7–161; L.Oeing–Hanhoff «Der in Gottes Gestalt war…», в TAQ 161 (1981), S. 288–304. Об истории толкования см.: J.Gewiess «Zum altkirchlichen Verst"andnis der Kenosisstelle», в ThQ 128 (1948), S. 463–487.

743

Августин Sermo IV, 5 (CCL 41, 21–22).

Исходя из Библии, мы не можем обойти вопрос о страдании Бога. Ветхий Завет вновь и вновь свидетельствует о том, что Богу небезразличны человеческое поведение и страдание, что Он испытывает сострадание, гнев, милосердие (Быт 6:6; Пс 78:41; Ис 63:10; Ос 11:8–9; Иер 31:20 и др.) [744] . В раввинистическом богословии часто говорится о боли Бога [745] . Новый Завет продолжает эти линии, повествуя о гневе Иисуса (Мк 3:5), Его сострадании (Мк 6:34) и плаче об Иерусалиме (Лк 19:41). Основополагающими являются слова Иисуса о Его Богооставленности (Мк 15:34; Мф 27:46) и принципиальное высказывание Послания к евреям: «Ибо мы имеем не такого первосвященника, который не может сострадать нам в немощах наших, но Который, подобно нам, искушен во всем, кроме греха» (Евр 4:15); Он — первосвященник, «могущий снисходить невежествующим и заблуждающимся, потому что и сам обложен немощью… Хотя Он и Сын, однако страданиями навык послушанию» (Евр 5:2,8; ср. 2:18; 4:15). Все эти высказывания невозможно объяснить только антропоморфизмом или приписать только человеческой природе Иисуса, оставляя незатронутым Его Божество. Ведь речь идет о кенозисе предвечного Сына Божьего (Флп 2:7) и о явлении человечности Бога (Тит 3:4). Таким образом, Иисус Христос в Его человечности, в Его жизни и смерти есть самоистолкование Бога.

744

J. Scharbert Der Schmerz im Alten Testament. Bonn, 1955. S. 215 и далее.

745

P. Kuhn Gottes Selbsterniedrigung in der Theologie der Rabbinen. M"unchen, 1968; он же Gottes Trauer und Klage in der rabbinischen "Uberlieferung. Leiden, 1978.