Бог Иисуса Христа

Отцы Церкви стремились строго отличать этого библейского Бога истории от мифологических представлений о рождающихся, страдающих, изменяющихся божествах и их мифологически понимаемого вочеловечения. При этом отцы Церкви могли сослаться на мотивы греческой философии и ее аксиому о бесстрастии Бога [746] . Несомненно, при этом они часто защищали бесстрастие Бога, находясь больше под влиянием греческой философии, чем библейских свидетельств [747] . Не соответствует действительности, однако, часто выдвигаемое предположение, что отцы Церкви просто переняли философскую аксиому о бесстрастии Бога и тем самым недооценили библейское свидетельство о живом Боге истории [748] .

746

См.: W. Maas Unver"anderlichkeit Gottes. Zum Verh"altnis von griechisch–philosophischer und christlicher Gotteslehre (Paderborner Theol. Stud. Bd. 1). M"unchen–Paderborn–Wien, 1974. S. 34 и далее.

747

Так, например, Климент Александрийский, см.: Ibid., S. 125 и далее.

748

Это следует уже из того, что отцы Церкви, основываясь на Писании, часто приписывают Богу такие чувства, как гнев, любовь, милосердие.

Ранние отцы Церкви просто оставляли этот парадокс незамеченным. Игнатий Антиохийский пишет: «Безвременный, невидимый, но для нас сделавшийся видимым, неосязаемый, бесстрастный, но для нас подвергшийся страданию» [749] . Похожие высказывания мы находим у Иринея Лионского [750] и Мелитона Сардийского [751] . Известный своими парадоксальными формулировками Тертуллиан говорит: «Сын Божий был распят, и я не стыжусь этого именно потому, что это есть нечто позорное; Сын Божий также умер, и это достоверно, потому что пошло; Он умер и вновь воскрес, и это непременно верно именно потому, что невозможно» [752] . В другом месте он говорит о Deus mortuus (умершем Боге) [753] и о Deus crucifixus (распятом Боге) [754] . В этом предвосхищена формулировка скифских монахов в теопасхитском споре VI в.: «Один из Святой Троицы во плоти пострадал на кресте» [755] .

749

Игнатий Антиохийский Ad Polycarpum III, 2 (Patres Apostolici II. Ed. FunkDiekamp, S. 158; Ранние отцы Церкви. Брюссель, 1988, с. 141); ср.: Ad Ephesios III, 2 (Ibid., S. 188 и далее).

750

Ириней Лионский Adv. haer. IV, 20, 4 (SC 100/2, 634–637).

751

Мелитон Сардийский О Пасхе 3 (SC 123, 60–62).

752

Тертуллиан De carne Christi V, 4 (CCL 2, 881).

753

Тертуллиан Adv. Marcionem II, 16, 3 (CCL 1, 493).

754

Idem., 27, 7 (CCL 1, 507).

755

Ср.: R. Lachenschmid «Theopaschismus», в LThK X, 83.

Менее странные и более уравновешенные выражения с трудом давались отцам по той причине, что (страдание) для них был внешним событием, которое постигает кого–либо против его воли [756] , и даже выражением вызванной грехом испорченности человека [757] . При этом условии такая могла быть приписана Богу только в том случае, если Он добровольно принимает ее, так что эта Бога была бы не выражением конечности, несвободы и греха, а, напротив, выражением его власти и свободы. В этой перспективе находятся решения Григория Чудотворца [758] и Илария, [759] а также самого Августина: «Если Он и был слаб, то по собственному совершенству силы» [760] . Очень настойчив Григорий Нисский: «Его нисхождение есть известный избыток силы, для которой нет препятствия даже в том, что, так сказать, противоречит Его природе» [761] . Отсюда уже недалеко до знаменитой полемики против аксиомы о бесстрастии Бога у Оригена [762] . У него идея любви превосходит идею свободной воли. Если бы Сын не испытывал предвечного сострадания нашей нищете, тогда Он не стал бы человеком и не позволил бы себя распять: «Primum passus est deinde descendit Quae est ista quam pro nobis passus est, passio? Caritatis est passio» («Сперва пострадал, затем сошел. Каково же страдание, которым Он за нас пострадал? Это страдание — любовь»). Однако не только Сын, но и Отец не есть просто «impassibilis» («неподверженный страданию»), «patitur aliquid caritatis» («в какой–то мере страдает от любви») [763] . Это указывает на решение, исходящее из внутренней сущности самого Бога, из Его свободы в любви.

756

См.: Августин De civitate Dei VIII, 17 (CCL 47, 234–235).

757

См.: Афанасий Великий Adv. Arianos III, 32–34 (PG 26, 389–398); Григорий Нисский Contra EunomiumVI (PG 45, 721 B–725 B).

758

Об этом см. H.Crouzel «La Passion de l'Impassible», в L'Homme devant Dieu (Coll. Th'eologie. 56) (FS H. de Lubac). Paris, 1963. S. 269–279.

759

Иларий De Trinitate VIII, 45; X, 10.24 (CCL 62 A, 357–358; 466–467; 478–479).

760

Августин De civitate Dei XIV, 9 (CCL 48, 425–430).

761

Григорий Нисский Oratio catechetica magna 24, 1 (PG 45, 64–65).

762

Ориген De principiis II, 4, 4 (SC 252, 288–289).

763

Ориген Homilia in Ezechielem 6, 6 (GCS Orig. 8, 383 и далее); ср.: Commentanum in Epistulam ad Romanos VII, 9 (PG 16, 1127 C–1130 A).

К сожалению, традиция схоластики почти не воспользовалась этим подходом святоотеческого богословия [764] . Прорыв в одностороннем метафизическом богословии схоластики наметился лишь в Theologia crucis (богословии креста) Лютера [765] . Лютер последовательно стремился мыслить не крест, исходя из философского понятия Бога, а, напротив, Бога, исходя из креста. В своем учении о communicatio idiomatum он старается перенести все высказывания о величии с Божественной природы на человеческую; человеческая природа Христа причастна прежде всего вездесущию Божественной природы. И наоборот, Божественная природа Христа причастна низкому положению Его человеческой природы, ее страданию и смерти [766] . Этому противоречили прежде всего кальвинисты с их «Extra calvinisticum», при помощи которого они стремились сохранить трансцендентность Логоса по отношению к Иисусу Христу [767] .

764

Ср.: Фома Аквинский Summa theol. I q.13 a.7; De Pot. q.7 a.8–11.

765

M.Luther Disputatio Heidelbergae habita, These 19–20 (WA I, 354). Ср.: W.von Loewenich Luthers Theologia crucis. M"unchen, 1954.

766

Ср.: P.Althaus Die Theologie Martin Luthers. G"utersloh, 1972. S. 171–175; Th. Beer Der fr"ohliche Wechsel und Streit. Grundz"uge der Theologie Luthers. Einsiedeln, 1980. S. 323–453.

767

J.Calvin Institutio christianae religionis (1559) II, 13, 4 (Opera selecta III. Ed. B.Barth/W. Niesei. M"unchen, 1928. S. 456–458); ср.: К. Barth Die Kirchliche Dogmatik 1/2. S. 181–187.

Эта нерешенная проблема привела к т.н. кенотическому спору XVI–XVII вв., сначала между Хемницем и Бренцем, а затем между Гиссенской и Тюбингенской школами. Согласно позиции обеих школ, человеческая природа Христа причастна вездесущию, всеведению и всесилию Божественного величия. Согласно представителям Гиссенской школы, вочеловечившийся Спаситель отказывается от пользования этими атрибутами ; представители же Тюбингенской школы утверждали, что Он лишь не демонстрировал эти атрибуты, а скрывал их существование . В чью бы пользу не решался спор, ясно, что учение Лютера о communicatio idiomatum приводит к неразрешимым апориям. Оно попадает в конфликт с тем образом Иисуса, который засвидетельствован в Писании. Ведь если человеческая природа Христа причастна свойствам Божественного величия, как можно тогда утверждать истинность человеческой природы Христа? Если, с другой стороны, Божественная природа подвергается страданию, как нужно понимать Богооставленность Иисуса на кресте? [768]

768

Ср.: M. Lienhard Martin Luthers Christologisches Zeugnis. Entwicklung und Grundz"uge seiner Christologie. G"ottingen, 1980; Y. Congar «Regards et r'eflexions sur la christologie de Luther», в Das Konzil von Chalcedon. Geschichte und Gegenwart. Ed. A. Grillmeier/H. Bacht. Bd. 3. W"urzburg, 1973. S. 457–486.

Философия немецкого идеализма вновь попыталась осмыслить учение Писания о кенозисе. Для Гегеля абсолют — не субстанция, а субъект, который, однако, существует только посредством самоуничижения в другом. Существенным признаком абсолютного духа является то, что он открывает и манифестирует себя, т. е. что он представляет себя в другом и для другого и, таким образом, становится предметом для самого себя [769] . Таким образом, к сущности абсолютного духа относится то, что он полагает различие в себе самом и что в этом различии он тождествен с самим собой. Для Гегеля это является философским толкованием библейских слов «Бог есть любовь». Ведь любовь находит себя в другом — в уничижении. «Любовь есть различие двух, которые, однако, друг для друга совершенно неразличны» [770] . В этом самоуничижении смерть является высшей точкой конечности, высшим отрицанием и тем самым наилучшим наглядным образом любви Божьей. В этих категориях Гегелю удается мыслить смерть Бога. Как уже говорилось выше, он цитирует лютеранское церковное песнопение: «О великое бедствие, сам Бог умер» и говорит, что это «самая страшная мысль…; с этим связана высшая боль, чувство совершеннейшей безнадежности» [771] . Однако любовь подразумевает в различии одновременно примирение и воссоединение. Так, смерть Бога в одно и то же время означает снятие уничижения, смерть смерти, отрицание отрицания, реальность примирения. Таким образом, слово о смерти Бога значит, что Бог есть живой Бог, что Он может включать в себя отрицание и одновременно снимать его в себе.

769

G. W. F. Hegel Vorlesungen "uber die Philosophie der ReligionW/2 (ed. Lasson). S. 53 и далее.

770

Ibid., S. 75 (Г. В. . Гегель Философия религии. Т. 2. М., 1977, с. 230).

771

Ibid., S. 158 (там же, с. 290); ср.: он же Glauben und Wissen oder die Reflexionsphilosophie der Subjektivit"at in der Volht"andigkeit ihrer Formen als Kantische, Jakobische und Fichtesche Philosophie (WW I, ed. H. Glockner). S. 432–433; C.W F. Hegel Ph"anomenologie des Geistes (ed. J. Hoffmeister). S. 521–548.

Основной проблемой гегелевской философии является ее неустранимая двусмысленность. Если Бог с необходимостью должен унижать себя, то Он не может быть Богом без мира [772] . Но тогда различие между Богом и миром снимается в диалектическом процессе. Это ведет к вопросу, не превратился ли у Гегеля соблазн креста в спекулятивную Страстную пятницу? Если крест становится спекулятивно постижимым, он диалектически снят и примирен. Тогда он представляет уже не историческое событие, а выражение принципа любви, необходимую судьбу Бога. Но если смерть Бога представляется необходимой, принимается ли она тогда всерьез? Не затушевывается ли тогда вся глубина человеческого страдания? Здесь уместно привести слова Гете: «Кто розы соединил с крестом / И жесткость дерева облек / Венцом со всех сторон?..» [773] Так, философия субъективности Нового времени, с одной стороны, предлагает мышлению новые возможности решения проблемы страдания Бога, почти неразрешимой в рамках метафизической богословской традиции; с другой стороны, эта философия таит в себе несомненную опасность, так как она подвержена искушению упразднить крест Христов (1 Кор 1:17).

772

Он же Vorlesungen "uber die Philosophie der Religion I/1 (ed. Lasson). S. 148.

773

Цит по: J. Moltmann Der gekreuzigte Gott. Das Kreuz Christi ah Grund und Kritik christlicher Theologie. M"unchen, 1973. S. 37.

Возможности и опасности гегельянского мышления раскрываются в кенотическом богословии XIX и XX вв. Оно стремится сохранить христологическое предание древней Церкви и в то же время развить его. Мы встречаемся с новым подходом этой христологии у немецких кенотиков XIX в. — Г.Томазиуса, Ф. Г. Р. Франка, В.Ф.Гесса. Также это учение уже назвали «совершенным кенозисом рассудка»; К.Барт, однако, придерживается мнения, что оно заслуживает худшего названия. Ведь в действительности кенотики были вынуждены отказаться от Божественной природы Иисуса Христа, что вызвало только насмешки либеральных богословов. Англиканские кенотики в конце XIX в. — начале XX в. также находились под влиянием Гегеля, но пытались самостоятельно примирить святоотеческую христологию с реализмом в отношении человека Иисуса из Назарета в свете исследования Евангелий. Следует назвать Ч. Гора, Ф.Уэстона, К. Э. Ролта, У.Темпла, Р. Браснетта и др. Идеи Гегеля, иногда связанные с мыслями Бёме и Шеллинга, оказали влияние на некоторых русских православных богословов и мыслителей, прежде всего Вл. Соловьева, Тареева, Булгакова, Бердяева. В некотором смысле с ними связан испанский философ Мигель де Унамуно, который, в свою очередь, оказал влияние на Райнгольда Шнайдера.

Та же проблема в измененных условиях и под влиянием постидеалистической критики в адрес Гегеля продолжает обсуждаться такими современными католическими и евангелическими богословами, как К.Ранер, Г.У.фон Бальтазар, Г. Мюлен, Ж.Гало, Г.Кюнг, В.Каспер, Ю.Мольтман, Э.Юнгель, Г.Кох и др. [774] Исходя из совершенно иных предпосылок к той же проблеме подходят представители богословия процесса (Ч.Хартсхорн, Дж.Б.Кобб, Ш.Огден и др.), которые вслед за А.Н.Уайтхедом различают в Боге primordial и consequent nature (исходную и последующую природу) [775] . При этом, конечно, не всегда понятно, как сохранить законную цель аксиомы неизменности Бога. Актуальность богословия страдания для азиатского мышления демонстрирует книга К.Китамори «Богословие боли Бога» [776] . Последние отголоски этой кенотической тенденции проявляются в «богословии смерти Бога», которое между тем само мертво, подобно модной однодневке [777] .

774

Ср. обзор у: Н. K"ung Menschwerdung Gottes. Eine Einf"uhrung in Hegeh theologisches Denken ah Prolegomena zu einer k"unftigen Christologie ("okumenische Forschungen. Bd. 1). Freiburg–Basel–Wien, 1970, S. 637–670; J. Galot Vers une nouvelle Christologie. Paris, 1971. S. 67–94; он же Dieu souffre–t–il? Paris, 1976.

775

. N. Whitehead Process and Reality. An Essay in Cosmology New York, 1960. S. 524.

776

K.Kitamori Theologie des Schmerzes Gottes. G"ottingen, 1972.

777

J. Bischop Die Gott–ist–tot–Theologie. D"usseldorf, 1968; S. M. Daecke Der Mythos vom Tode Gottes. Ein kritischer "Uberblick. Hamburg, 1969; H.M.Barth «Der christologische Ansatz der nordamerikanischen Tod–Gottes–Theologie», в Kerygma und Dogma 17 (1971), S. 258.

Этот обзор показывает, что библейское и церковное исповедание Иисуса как Сына Божьего представляет собой реальность, до сих пор не до конца осмысленную богословием. Богословие XIX и XX вв. стремится, исходя из этого исповедания, точнее, из креста Христова, заново интерпретировать понятие о Боге и Его неизменности, чтобы по–новому выразить библейское понимание Бога истории. Стало ясным, что при этом возможно опираться на отеческое богословие. Такая попытка понимать Бога и Иисуса Христа, исходя из идеи кенозиса, должна с самого начала остерегаться искушения превратиться в «мудрость мира сего», и должна вместо этого придерживаться безумия слова о кресте, которое есть мудрость Божья (ср. 1 Кор 1:18–31). Поэтому исходной точкой такой попытки может стать только свидетельство Библии, а не какая–нибудь философия, будь то классическая метафизика с ее аксиомой о бесстрастии Бога, идеализм с его идеей о необходимом самоуничижении абсолюта или современная философия процесса. Нам придется противостоять всем попыткам, предпринятым уже в гностицизме, превратить крест Иисуса Христа в мировой принцип, мировой закон или мировую формулу или объяснить его как символ всеобщего принципа «умри, чтобы жить» [778] .

778

Ср.: H.U.von Balthasar «Mysterium Paschale», в Mysal III/2, S. 164 и далее.

Мы можем представить решающий ход мысли в двух шагах:

1. На кресте вочеловечение Бога достигает своего собственного смысла и цели. Поэтому все происшедшее во Христе должно постигаться, исходя из креста. На кресте Бог самым радикальным образом проявляет свою самоуничижающуюся любовь. Крест есть самое явное выражение того, что возможно Богу в Его дарящей любви; это «id quo maius cogitan nequit» («то, больше чего нельзя помыслить»), непревзойденное самоопределение Бога. Поэтому это самоуничижение не есть отказ Бога от своей задачи и от своей Божественности. Напротив, открывшаяся на кресте любовь Бога является выражением непременной верности Бога своему обетованию. Живой Бог истории остается верным самому себе и не может отречься от себя (2 Тим 2:13). Поэтому крест — это не отказ Бога от своей Божественности, а откровение Божественного Бога. Именно непостижимостью своей прощающей любви Он доказывает, что Он — Бог, а не человек (Ос 11:9). Так, для Библии откровение Божьего всемогущества и откровение Божьей любви не противоречат друг другу. Бог не нуждается в уничижении своего всесилия, чтобы открыть свою любовь. Напротив, именно всемогущество необходимо для того, чтобы полностью отдать и раздарить себя; и именно всемогущество необходимо для того, чтобы взять обратно в дар самого себя и сохранить независимость и свободу получателя. Только всемогущая любовь может полностью отдать себя другому и быть бессильной любовью. «Поэтому всемогущество Бога есть Его благость. Ведь благость означает полную отдачу, но таким образом, что дающий постепенно отступает назад, делая получателя независимым… Непостижимо, что всемогущество может произвести не только самое внушительное — видимую миру целостность, но и самое хрупкое — независимое перед лицом всемогущества существо» [779] .

779

S.Kierkegaard Die Tageb"ucher 1834–1855. M"unchen, 1949. S. 240–241.