Бог во плоти. Святоотеческое учение о человеческой природе Господа нашего Иисуса Христа
Шрифт:
Святые отцы много писали против этих ересиархов, и суть святоотеческой аргументации состоит в том, что для спасения человека недопустима ущербность, неистинность или неполнота какой-либо из двух природ во Христе. Если Христос не истинный Бог, единосущный Отцу, то человек не восстановлен в общении с истинным Богом (против Ария). Если же во Христе ущербная, неполная человеческая природа, то всецелый человек не был спасен (против Аполлинария).
Святитель Григорий Богослов аргументацию обоих ересиархов опровергал так: «Если кто понадеялся на человека, не имеющего ума, то он действительно не имеет ума и недостоин быть всецело спасен; ибо невоспринятое не уврачевано; но что соединилось с Богом, то и спасется… Если Он человек, не имеющий души, то сие говорят и ариане, чтобы приписать страдания Божеству; так как то, что приводило в движение тело, то и страдало. Если же Он человек, имеющий душу, то, не имея ума, как мог быть человеком? Человек не есть животное неразумное… Если же Он человек разумный, а не лишенный ума, то да умолкнут безумствующие. Но говорят: „Вместо ума достаточно Божества“. Что же мне до этого? Божество с одною плотию еще не человек, а также и с одною душою, или с плотию
Святой Кирилл Александрийский, опровергая Аполлинария, указывал на другие сотериологические основания: «Если воспринятое естество не имело ума человеческого, то вступивший в брань с диаволом был Сам Бог; Бог же был и одержавший победу. Если же Бог победил, то я, как нисколько не содействовавший этой победе, не получаю от нее никакой пользы, не могу даже и радоваться о ней, как гордящийся чужими трофеями. А диавол гордится и хвалится, величается и тщеславится как имевший борьбу с Богом и побежденный Богом; ибо велика честь для него и побеждену быть Богом»[372]. Кроме этого, святой Кирилл указывал на нравственную неблаговидность аполлинарианской концепции спасения, ибо в этом случае отворяется «дверь извинения всем грешникам и преступникам Божественных законов. Тогда сии могли бы справедливо сказать Богу всяческих: грехи наши, о Владыко! — извинительны и не заслуживают наказания, потому что нами управляет ум слабый, не могущий исполнить Твоих законов… Ты Сам, Владыко, пришедши во плоти, хотя и воспринял нашу плоть, но отверг наш ум и не восхотел принять его, потому что он препятствует добродетели и легко увлекается обольщением греха»[373].
Многие святые отцы IV–V веков писали сочинения против ариан и аполлинариан, где подробно разобраны их заблуждения. Желая оградить последующие поколения христиан от подобных богословских идей, отцы IV Вселенского Собора в сформулированное ими вероопределение внесли слова, отвергающие любую разновидность докетизма. Согласно Халкидонскому оросу, во Христе необходимо исповедовать «истинно Бога и истинно человека, того же из души разумной и тела»[374].
Глава 3
Совершенство человеческой природы Господа Иисуса Христа
3.1. Понятие о совершенстве человеческой природы Спасителя
Согласно Божественному Откровению и Преданию Православной Церкви Господь наш Иисус Христос по Своему человечеству есть не только истинный человек, что говорит о реальном единосущии Его человеческого естества с нами, но и человек «совершенный» [375], т. е. Его человеческое естество является целостным, полным, неповрежденным, непорочным, непричастным первородному греху [376].
На Халкидонском Соборе в лаконичных словах было изложено учение о совершенстве Спасителя в обоих естествах и определено исповедовать Господа нашего Иисуса Христа, «совершенного в Божестве и совершенного в человечестве… во всем подобного нам, кроме греха» ( … ). Вероучительный смысл этой важной догматической фразы раскрыт в послании (томосе) святого Льва Великого к архиепископу Константинопольскому Флавиану. «Это послание, наряду с посланиями святителя Кирилла Александрийского, было положено в основу Халкидонского вероопределения»[377] и справедливо считается наилучшим развернутым толкованием текста Халкидонского вероопределения[378]. В отношении человеческой природы Спасителя в послании сказано: «Истинный Бог родился в подлинном и совершенном естестве истинного человека: всецел в Своем, всецел в нашем. Нашим же называем то, что Творец положил в нас вначале и что Он восхотел возвратить нам. Ибо в Спасителе не было и следа того, что привнес в человека искуситель и что прельщенный человек допустил в себя»[379]. В этой фразе святому Льву удалось точно и ёмко, не вводя новых богословских терминов, выразить мысль о совершенстве и непорочности человеческого естества Спасителя, отвергнув любое суждение о поврежденности или греховном расстройстве Его плоти, привнесенном в человека грехопадением. Таким образом, вероопределением IV Вселенского Собора было утверждено церковное учение о совершенстве человеческого естества Спасителя, исключающее всякую возможную мысль об ущербности или греховном расстройстве плоти Христовой.
Безгрешность, непорочность, неподвластность первородному греху отличает Спасителя от всех нас, но не разрывает нашего с Ним природного единства. Ибо греховное состояние природы неестественно для человека (святые отцы называли его противоестественным или нижеестественным), оно возникло после грехопадения и потому не является необходимым свойством человеческой природы. Поэтому восприятие Спасителем полной человеческой природы не означает, что Он воспринял ее в греховном состоянии. Преподобный Иоанн Дамаскин пишет: «Он воспринял всего человека и все, свойственное человеку, кроме греха , потому что грех не естественен и не Творцом всеян в нас»[380]. Преподобный Ефрем Сирин эту мысль изложил в более развернутом виде: «Поскольку тело Адама создано было ранее, чем явились в нем расстройства, посему и Христос не принял расстройства, которые позднее получил Адам, так как они были некоторым придатком немощности к здравой природе. Итак, Господь здравою принял ту природу, здравость которой погибла, дабы человек через здравую природу Господа возвратил себе здравость первобытной своей природы»[381].
Апостол Павел учит, что Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной[382], т. е. плоть (человеческая природа), воспринятая Сыном Божиим,
была только подобна нашей грехолюбивой, склонной ко греху плоти ( , а не ), но непричастной первородному греху. Такое понимание является традиционным в святоотеческой экзегезе[383]. Наличие неукоризненных немощей, тленности и смертности в человеческом естестве Спасителя[384] давало повод некоторым еретикам (напр., Феодору Мопсуестийскому) учить о расстроенности грехом плоти Христа. Но, согласно мысли святых отцов, наличие неукоризненных немощей говорит о Его уничижительном состоянии (воспринял «зрак раба»), но не о греховном расстройстве Его человеческой природы. Уже упомянутый нами святой Лев Великий в своем известном томосе писал: «Он сделался причастным человеческих немощей, но отсюда не следует, что сделался участником и наших грехов. Он воспринял образ раба без скверны греха»[385].Церковное учение о том, что Христос имел совершенное человеческое естество, непричастное первородному греху, является существенно важным с сотериологической точки зрения.
Православная Церковь через Священное Писание и единый голос отцов свидетельствует, что Христос заклан за нас[386]. Об этом предсказывали пророки: «Он изъязвлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши; наказание мира нашего [было] на Нем, и ранами Его мы исцелились»[387]. Святые отцы настаивали, что Христос «распят не за Свои грехи, а для того, чтобы мы освободились от своих грехов»[388]. Эта ключевая сотериологическая идея была навечно запечатлена святыми отцами в словах Символа веры: «распятаго же за ны». Мысль о том, что Сын Божий стал человеком, чтобы пострадать за нас, за наши грехи, непререкаема и лежит в основании православной сотериологии. Но в каком случае возможно такое страдание за чужие грехи?
В первых главах Библии открыто нам, что люди стали страдать после грехопадения, когда они лишились блаженной райской жизни с Богом. Для потомков первых людей страдания связаны с тем греховным состоянием их природы, которое они унаследовали от согрешивших праотцев, и с личными грехами. Возможно ли, чтобы кто-либо, находящийся в таком состоянии, мог страдать за другого и освободить его от страданий, если сам он не избавился от этого страдательного состояния? В Священном Писании Господь ясно указывает, что человек не способен к этому, ибо никто из людей не может дать выкуп даже за душу свою[389], тем более человек никак не искупит брата своего и не даст Богу выкупа за него[390]. Поэтому страдания за нас Господа нашего Иисуса Христа возможны только в том случае, если Он не имеет необходимости страдать за Себя, т. е. Он не имеет греховного расстройства в Своем человеческом естестве (первородного греха) и не имеет личных грехов.
Вероучительное положение о совершенной безгрешности Господа (и в отношении личных грехов, и в отношении греха первородного) ясно выражено в Священном Писании. Апостол Иоанн Богослов учил: «Он явился для того, чтобы взять грехи наши, и что в Нем нет греха »[391]. Апостол Павел эту мысль выразил так: «Таков и должен быть у нас Первосвященник: святой, непричастный злу; непорочный, отделенный от грешников»[392]. Апостол Петр учил, что Христос, чтобы спасти мир от греха, должен был быть непорочным и чистым агнцем[393], только при условии непорочности и чистоты (т. е. отсутствия личных грехов и греховной поврежденности естества) Он мог стать именно тем Агнцем Божиим, Который берет на Себя грехи мира[394], Который Духом Святым принес Себя непорочного Богу[395], а Его святая кровь могла стать искупительной для нас[396], стать жертвой за грехи всего мира[397].
Если бы Господь имел расстроенное и поврежденное первородным грехом человеческое естество, тем более если бы Он хоть в какой-либо мере допустил личный грех, то тогда Его страдания не были бы спасительными для нас. Ибо в этом случае они были бы уже страданиями расстроенного грехом естества за Свои грехи, за Себя. О спасительности таких страданий для всего человечества не может быть и речи. Всякие попытки внедрить подобные мысли в церковное сознание под видом учения о совершенствовавшемся в течение земной жизни Христе святые отцы отвергали категорически. Святитель Григорий Богослов писал: «Если кто говорит, что Христос стал совершен через дела… да будет анафема, ибо то не Бог, что получило начало, или преуспевает, или усовершается, хотя и приписывается сие Христу[398], относительно к постепенному проявлению»[399]. Совершенство человеческого естества Спасителя означает, что оно «непорочно и нескверно, потому что врачует от позора и от недостатков и скверн, произведенных повреждением; ибо хотя воспринял на Себя наши грехи и понес болезни, но Сам не подвергся ничему, требующему уврачевания»[400]. Другой великий святой отец Церкви святитель Григорий Нисский высказывал такие же утверждения: «Пусть никто не думает, что наша природа преобразовалась во Христе в более божественную действительность поступательно и последовательно»[401]. На V Вселенском Соборе (12-й анафематизм) прозвучало окончательное общецерковное осуждение мнения о самосовершенствовании Христа, согласно которому Он будто бы «отдалялся от более дурного мало-помалу, и таким образом, преуспевая в делах, улучшился, и путем жизни стал непорочен… и после воскресения сделался неизменяемым в помышлениях и совершенно безгрешным»[402].