Бог во плоти. Святоотеческое учение о человеческой природе Господа нашего Иисуса Христа

Священное Писание определенно говорит о человеческой душе Господа: о Его душевной радости^[342], о действии воли^[343], о душевных страданиях перед крестной смертью^[344]. Прямо говорится о душе Господа и о предании ее Богу в мгновение смерти^[345].

Вопреки ясным свидетельствам Священного Писания о реальности человечества Спасителя с первых веков христианства, под воздействием идей греческой философии и ближневосточной мистики, против этой истины восставали лжеучители разных толков. Они известны под общим именем докетов (от греч. — кажусь), а их учения, отвергающие реальное единосущие человеческой природы Христа с человеческим родом, называют докетизмом. Докетизм — это не особая религиозная система, но направление мысли, свойственное по преимуществу гностицизму. Особенно распространенными докетические воззрения были в первые два века христианства среди гностических сект — таковыми были последователи: Симона, Менандра, Сатурнина, Маркиона, Манеса, Василида, Валентина, Вардесана и др. О них есть упоминания у святого Ипполита Римского^[346], святого Иринея Лионского, святого Епифания Кипрского^[347], блаженного Феодорита Кирского^[348] и др. Гностики учили, что тело Христа было снисшедшим с неба, тончайшим и призрачным, поэтому Он только казался человеком, Его тело лишь казалось телесным. В некоторых деталях своего учения докеты различались. Одни, например, допускали во Христе телесную природу, но не признавали Его тела подобным нашему. Другие утверждали, что тело Христово было хотя и вещественное, однако тончайшее, составленное из сущности мира , или полагали, что Христос имел тело какое-то неземное, духовное, с которым Он прошел через утробу Девы, как через трубу, не заимствовав от Нее ничего^[349]. С докетическими идеями столкнулись уже апостолы, и потому в новозаветном Писании есть высказывания, решительно отвергающие докетизм: всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога, но это дух антихриста^[350]. Необходимо отметить, что докетические идеи не исчезли вместе с гностицизмом, но в видоизмененном виде они присутствовали у Аполлинария (IV в.), у Евтихия (V в.), в учении афтартодокетов (VI в.) и в позднейшие времена^[351].

Все докеты для обоснования своего учения опирались на отрывок из Послания апостола Павла к Римлянам: «Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной»^[352]. Они делали особый акцент на словах «в подобии плоти», игнорируя слово «греховной». При таком прочтении этого места они делали вывод, что Христос явился на земле в призрачной плоти, не восприняв реального человеческого тела. Докеты явно игнорировали общий контекст этой фразы, где специально оговаривается неповрежденность грехом тела Христова, в отличие от тел всех других людей, ибо это было необходимо по домостроительству нашего спасения. Подлинный смысл высказывания виден при целостном его прочтении: «Как закон, ослабленный плотию, был бессилен, то Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной [в жертву] за грех и осудил грех во плоти, чтобы оправдание закона исполнилось в нас, живущих не по плоти, но по духу».

Для лучшего уяснения смысла слов апостола Павла обратимся к церковному Преданию. Тертуллиан толковал это место так: «[Апостол] под подобием плоти греховной предлагает разуметь не то, что сама плоть Христа греховна, но что она была тождественна плоти греховной по происхождению своему, а не по греху Адама. На этом основании мы утверждаем, что во Христе была та плоть, природа которой в человеке греховна, и грех в ней был упразднен так, что во Христе безгрешным было то, что в человеке не безгрешно»^[353]. Т. е. апостол говорит, что Христос воспринял плоть реальную, которая имеет такое же естественное происхождение, как и у всех людей (Бог послал Сына Своего (единородного), Который родился от жены, подчинился закону^[354]), но в отличие от них Его плоть непричастна первородному греху.

Святитель Иоанн Златоуст, изъясняя это место, настаивал, что в данном случае отрицается не реальность плоти Христа, но ее греховность, которая имеет место в естестве всех потомков согрешившего Адама: «Если сказано, что „Бог послал Сына в подобии плоти“, не заключай отсюда, будто плоть Христова была не та же: слово „подобие“ прибавлено потому, что человеческая плоть названа плотию греха, а Христос имел не греховную плоть, но хотя по природе одинаковую с нами, впрочем, только подобную греховной нашей и безгрешную»^[355].

Аналогичное толкование дает святой Кирилл Александрийский: «Апостол сказал: „В подобии плоти греха“, дабы мы знали, что слово „подобие“ употребил он потому, что Спаситель наш был свободен от всякого греха, ибо Он соделался человеком по естеству, кроме греха: посему в „подобии плоти греха осудил грех во плоти“. Восприняв человеческое естество, Он не принял ига греха, владычествующего над людьми», и далее: «осудил грех во плоти Спаситель наш, явившись „в подобии плоти греха“, т. е. восприняв естество человеческое, но не приняв греха, издревле над ним владычествующего»^[356]. Т. е., восприняв реальное человеческое естество, Он не воспринял первородный грех, из-за которого плоть всех потомков Адама являлась греховной.

Блаженный Феофилакт Болгарский близок в своем толковании к святому Иоанну Златоусту. Он делает акцент на отсутствии греховного расстройства в плоти Христа: «Отец послал Сына Своего „в подобии плоти греха“, т. е. имеющего плоть, по существу подобную нашей греховной, но безгрешную. Так как упомянул о грехе, то и прибавил „подобие“»^[357].

Святитель Феофан Затворник, следуя общей святоотеческой традиции толкования, обращал внимание на то, что греховность плоти есть «неестественное прибавление», возникшее у людей после грехопадения прародителей, поэтому Господь, воспринимая нашу плоть, отвергнул неестественную для нее греховность, т. е. первородный грех: «У людей плоть обычно была греховная, а у Господа Иисуса непричастная сему неестественному прибавлению. Она была у Него, как естественная плоть всех людей, за исключением неестественной греховности. Почему и сказано: „В подобии плоти греха“. Если б сказал только: „В подобии плоти“, то выходило бы, что Он пришел не в настоящей нашей плоти, а в кажущейся. Если б сказал: „В плоти греха“, то сделал бы и Господа воплотившегося причастным греху. Но, сказав: „В подобии плоти греха“, дает разуметь, что Он пришел в настоящей нашей плоти, только без греха, в ней живущего»^[358].

Из приведенных святоотеческих толкований видно, что в Предании Православной Церкви этот фрагмент из послания апостола Павла понимается так, что слова «в подобии» относятся не к «плоти», а к слову «греховной». Таким образом, апостол Павел учит, что Господь имел человеческую плоть, единосущную нам, но чуждую греховного расстройства, к которому причастны все люди по естеству, или, другими словами, Он воспринял человеческое естество без первородного греха^[359].

Вторым отрывком, на который обычно ссылались докеты, была фраза из Послания апостола Павла к Коринфянам: «Первый человек — из земли, перстный; второй человек — Господь с неба. Каков перстный, таковы и перстные; и каков небесный, таковы и небесные. И как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного»^[360].

Как в первом случае, так и в данной цитате святые отцы никогда не видели указание на призрачность плоти Христа, но, по слову святителя Афанасия Великого, «Господь есть небесный человек не потому, что с неба явил плоть, но потому, что плоть, взятую от земли, соделал небесною»^[361], т. е., восприняв плоть, Он воссоздал ее и обожил.

Святой Кирилл Александрийский истолковал это место подобным образом, обратив внимание на то, что Слово Божие снизошло к нам с неба: «Христос называется небесным человеком не потому, будто Он с небес принес тело, а потому, что Слово, будучи Богом, низошло с небес и соделалось подобным нам, т. е. по плоти родилось от жены, между тем и по воплощении не перестало быть гем, чем было до рождения по плоти, именно небесным и с небес, и сущим превыше всех Богом»^[362].

Подобным образом изъясняли это место святой Иоанн Златоуст^[363], блаженный Феофилакт Болгарский^[364] и другие отцы Церкви, так что можно с уверенностью сказать, что этот фрагмент послания, согласно святоотеческому Преданию Церкви, указывает не на призрачность плоти Христа, но на реальность общения свойств Божественной и человеческой природы в едином Лице Спасителя, что и дало повод апостолу Павлу сказать: «Второй человек — Господь с неба»: Христос и как человек называется небесным, и как Бог пригвожден ко Кресту^[365] — то и другое по причине соединения двух естеств в одном Его Лице.

Святые отцы настаивали, что учение о какой-либо призрачности плоти Христа недопустимо, ибо, как писал святой Кирилл Иерусалимский, «если вочеловечение Его призрак, то и спасение наше мечта»^[366]. Посредством древнейших Символов веры, в том числе и Никео-Цареградского, словами, относящимися ко Христу, — «воплотившагося… и вочеловечшагося» ('e… ) — Церковь свидетельствовала о реальном единосущии человеческой природы Иисуса Христа с нами. Такое общецерковное свидетельство против докетизма имело важное значение, однако к IV веку докетические идеи вновь проявились в ином виде. Если в первые три века христианской истории докетизм сводился к отрицанию единосущия Христа по плоти с нами, то в IV веке докетизм выразился в исповедании ущербной, неполной человеческой природы Господа.

В IV веке христологическое учение в искаженном виде стали излагать Арий и Аполлинарий. Они оба утверждали, что во Христе Логос был вместо человеческой души или ее высшего начала^[367]. И один, и другой понимали Христа как единое существо или «природу»^[368], но при этом в их христологических представлениях имелось существенное различие. Арий, исповедуя природное единство во Христе, делал вывод о «тварности» Логоса, Который, по его мнению, был лишь высшим «умом» . Аполлинарий же считал, что поскольку человек впал во грех посредством ума , то во Христе эта высшая часть души отсутствовала. Вместо него во Христе был Логос. Таким образом, полагал он, был исправлен и восстановлен в прежнем достоинстве согрешивший человек. Следуя своей логике, Аполлинарий пришел к выводу, что Христос есть «человек небесный», т. е. Логос, соединившийся с особенным человеческим естеством и возвысивший его к Богу^[369]. Итак, у Ария и Аполлинария было общее отрицание того, что во Христе существует высшее начало человеческой души — , «и это негативное их согласие привело их к совместному утверждению во Христе полного единства Логоса и плоти — единства тварного, по мнению Ария, и единства небесного, по мнению Аполлинария»^[370].