Бог во плоти. Святоотеческое учение о человеческой природе Господа нашего Иисуса Христа

Предание анафеме этого злоумышления было крайне важно, ибо принятием мысли о том, что Христос страдал вследствие греховного повреждения Своей плоти, отвергается не только учение о непорочности и чистоте человеческого естества Спасителя, которое ясно выражено в Священном Предании Православной Церкви, но и фундаментальный принцип христианства, что Христос, не знавший греха^[403], умер за грехи наши^[404]. Признание подвластности плоти Христовой первородному греху было бы, по сути, признанием власти диавола над человеческим естеством Спасителя^[405], что в корне противоречит собственному свидетельству Спасителя о Себе: «Идет князь мира сего и во Мне не имеет ничего»^[406] и является откровенным богохульством.

Идея постепенно совершенствующегося Христа превращает христианство в нечто подобное буддизму: получается, что Христос всю Свою земную жизнь занимался самосовершенствованием, а христианам остается лишь каким-то образом воспринять этот путь самосовершенствования. Такое понимание страданий Христовых, помимо той опасности, что низводит идею всеобщего спасения мира на уровень индивидуального исцеления конкретного человеческого естества, может являться и прекрасной вероучительной платформой для религиозного синкретизма. Может быть, поэтому эта еретическая богословская идея так популярна среди протестантских экуменических теологов на Западе.

Ясное учение о совершенстве человеческой природы Господа изложено в творениях святых отцов, которые с первых веков христианства именовали плоть Спасителя «совершенной» . Для более подробного уяснения церковного учения о совершенстве человеческой природы Господа нашего Иисуса Христа обратимся непосредственно к богословскому наследию святых отцов.

Уже в писаниях мужей апостольских есть прямые указания на церковное учение о совершенстве плоти Спасителя. Святой Игнатий Антиохийский (ок. 107 г.), ограждая своих учеников от докетических воззрений, учил о Христе, что «Он соделался человеком совершенным »^[407].

Святой Ириней Лионский говорил, что Христос есть «человек… во всем совершенный»^[408]. Непорочность плоти Спасителя он противопоставлял состоянию нашей плоти, «связанной грехом». Комментируя фразу апостола Павла^[409], святой Ириней писал: «Он [ап. Павел] говорит: „Вы примирены в теле плоти Его“, т. е. что праведная плоть [плоть Христа] примирила плоть, связанную грехом [нашу плоть], и привела в дружбу с Богом»^[410]. Святой Ириней настаивал, что отсутствие наследственного греховного расстройства — важнейшее отличительное качество плоти Спасителя в сравнении с нашей плотью: «Если кто скажет, что плоть Господа потому была различна от нашей плоти, что она не имела греха и не обрелось обмана в Его душе, а мы грешники, то скажет справедливо»^[411]. Для святого Иринея человеческое естество Спасителя в отношении чистоты и непорочности сопоставимо с состоянием первозданного Адама: «Господь принял этот телесный образ первозданного, чтобы вступить в борьбу за отцов и посредством Адама одержать победу над тем, кто поразил нас в Адаме»^[412].

Тертуллиан в своем трактате «О плоти Христа» настаивал, что церковное учение о реальности плоти Господа несовместимо с мнением, что Он имел ее в греховном состоянии. Тертуллиан писал, что еретик Александр «говорит, будто мы считаем греховной саму плоть Христа. Мы же настаиваем, что во Христе упразднена не плоть греха, а грех плоти, не материя была упразднена, а [свойство ее] природы»^[413].

Развернутое учение о человеческой природе Спасителя содержится в творениях святителя Афанасия Великого. Он учил, что совершенство плоти Христа сообразно совершенству Божественного естества, поэтому он именовал Христа, как и святой Ириней Лионский, «по всему совершенным»^[414]. Он писал: «Христос именуется совершенным Богом и совершенным человеком не потому, что Божеское совершенство переменилось в совершенство человеческое (что нечестиво), и не по преспеянии в добродетели и присвоении правды (да не будет сего!), но по полноте бытия, да то и другое будет единый, по всему совершенный, вместе Бог и человек»^[415]. Из этой цитаты видно, что святитель Афанасий решительно отвергал любую мысль о постепенном совершенствовании Христа («не по преспеянии в добродетели и присвоении правды (да не будет сего!)»), но утверждает изначальное совершенство Его плоти. По мысли святого Афанасия Великого, совершенство плоти Христа не разрывает нашего природного единства с Ним, но является Его отличительным достоинством: «Христос освободил нас в Своем, подобном нашему, но совершенном и самом истинном образе»^[416]. В этом смысле иногда он говорил о «несходстве естества Его с нашим»^[417]. Святой Афанасий использовал термин «совершенный» не только в смысле полноты человеческой природы во Христе, но и в смысле ее неповрежденности грехом, поэтому «князь мира сего не обрел во Христе ни одного из своих дел»^[418]. Опровергая Аполлинария, учившего, что при наличии полного человеческого естества во Христе должно было проявляться греховное расстройство, святой Афанасий писал: «Итак, поелику Господь соделался человеком по естеству, а не по так называемому присвоению, то не можете приписывать Создателю греха в естестве, или в деятельности. Ибо в нашем естестве, по немощи нашей, продолжается еще греховная борьба и произрастание всеянного; но воплощение Слова, совершившееся сообразно с Божиим естеством, соделалось недоступным тому, что делается еще по нашему обветшанию в нас»^[419]. В отношении безгрешности и непорочности плоть Христа сопоставима с естеством «первозданного Адама», которое «приял на Себя во образе Божии сущий Бог»^[420]. Святитель Афанасий изъяснял эту мысль неоднократно: «Господь во плоти пожил на земле и недоступною греху показал ту плоть, какую и Адам при первом создании имел безгрешную»^[421]. Для святителя Афанасия, как и для всех православных отцов, было сотериологически важно, что Христос воспринял плоть безгрешную и неповрежденную, подобную естеству первозданного Адама. Объяснял он это так: «Посему пришло Слово, Бог и Создатель первого человека, чтобы сделаться человеком для оживотворения человека и низложения злобного врага; и родилось от жены, восставив себе от первого создания человеческий зрак в явлении плоти без плотских пожеланий и человеческих помыслов, в обновленном образе; потому что в Нем воля единого Божества и целое естество Слова в явлении человеческого зрака и видимой плоти первого Адама, не в разделении лиц, но в бытии Божества и человечества. Посему диавол приступил к Иисусу как к человеку, но, не обретая в Нем признаков древнего своего всеяния… уступил над собою победу… Потому и Господь сказал: „Грядет сего мира князь и во Мне не обретает ничесоже“^[422]; хотя знаем, что Второй Адам имел душу и тело и целого первого Адама. Ибо если бы речение „ничесоже“ относилось к бытию человеческому, то каким обрел бы видимое тело Сказавшего: „Ничесоже“? Но не обрел в Нем ничего такого, что сам (диавол) произвел в первом Адаме»^[423]. По мысли святителя Афанасия Великого, восприятие Спасителем совершенной человеческой природы не исключает и восприятие смертности и тленности, ибо эти свойства, как учил святой Афанасий, изначально присутствовали в естестве человека: «Человек, как сотворенный из ничего, по природе смертен; но, по причине подобия Сущему, если бы сохранил оное устремление к Нему ума своего, мог замедлять в себе естественное тление и пребыл бы нетленным»^[424]. Однако в полной мере смертность и тленность проявились лишь по грехопадении, как пишет святой Афанасий: «Преступление заповеди возвратило их в естественное состояние, чтобы, как сотворены были из ничего, так и в самом бытии, со временем, по всей справедливости потерпели тление»^[425]. Поэтому и Христос, по мысли святого Афанасия, воспринимая полноту человеческого бытия, воспринимает тленность и смертность. Это восприятие, учит святой Афанасий Великий, было необходимо для спасения людей, ибо «Слово знало, что тление не иначе могло быть прекращено в людях, как только непременною смертью; умереть же Слову как бессмертному и Отчему Сыну было невозможно. Для сего-то самого приемлет Он на Себя тело, которое могло бы умереть, чтобы, как причастное над всеми Сущего Слова, довлело оно к смерти за всех, чтобы ради обитающего в нем Слова пребыло нетленным и чтобы, наконец, во всех прекращено было тление благодатию воскресения. Потому, воспринятое Им на Себя тело принося на смерть, как жертву на заклание, свободное от всякой скверны, этим приношением сходственного во всех подобных уничтожило немедленно смерть»^[426]. Таким образом «смерть всех приведена в исполнение в Господнем теле»^[427].

Святитель Василий Великий, говоря о безгрешном состоянии Господа как в личном отношении, так и в природном, указывал, что единственным примером такого невинного состояния является только первозданный Адам до грехопадения. Толкуя пророка Исаию (7:15): «Он будет питаться молоком и медом, доколе не будет разуметь отвергать худое и избирать доброе», святитель Василий учит, что этот стих описывает состояние непорочности Господа: «состояние Адама до греха было близким к описанному [состоянию Господа]… Господь подражал невинному и неповрежденному еще состоянию Адама; а тем, что отвергнул лукавство, вознаградил преслушное законопреступление»^[428].

Подобные суждения имеют место в творениях святителя Григория Богослова. О совершенстве плоти Спасителя он пишет: «Сам Бог, в честь мою, соделался совершенным человеком, чтобы посредством воспринятого, воссоздав дарованное, уничтожить осуждение всецелого греха и через Умершего умертвить умертвившего»^[429]. Слово «совершенный» в отношении человеческого естества Христа он воспринимает в полном смысле, как идеальное безупречное естество, не имеющее какой-либо ущербности или недостатка («Он именуется Агнец^[430], как совершенный»^[431]), непричастное греху («Он делается человеком по всему, кроме греха»^[432]). Совершенство Его плоти, по мысли святителя Григория Богослова, в определенном смысле соотносимо с совершенством Божественным. Он пишет: «Воплотившееся Слово совершенно не только по Божеству, в сравнении с Которым ничего нет совершеннее, но и по воспринятому естеству, которое помазано Божеством, стало тем же с Помазавшим и, осмелюсь сказать, купно-Богом»^[433]. Совершенство плоти Христа подразумевает, что оно «непорочно и нескверно, потому что врачует от позора и от недостатков и скверн, произведенных повреждением; ибо хотя воспринял на Себя наши грехи и понес болезни, но Сам не подвергся ничему, требующему уврачевания»^[434]. Наличие неукоризненных немощей в человеческом естестве Христа, по мысли святителя Григория, является проявлением естественных свойств человеческой природы: «Он утомлялся, и алкал, и жаждал, и был в борении, и плакал — по закону телесной природы»^[435]. Неукоризненные немощи в человеческом естестве Спасителя не свидетельствуют о какой-нибудь порочности Его естества, «ибо не имел нужды в очищении Сам Он — „вземляй грех мира”^[436]»^[437]. Это совершенство Спаситель имел с момента воплощения: «Христос, по сказанному, преспеваше как возрастом, так премудростью и благодатью^[438], не в том смысле, что получал в этом приращение (что могло стать совершеннее в Том, Кто совершен от начала?), но в том разуме, что сие открывалось и обнаруживалось в Нем постепенно»^[439]. Идею постепенно совершенствующегося Христа святитель Григорий отвергал категорически: «Если кто говорит, что Христос стал совершен через дела… да будет анафема, ибо то не Бог, что получило начало, или преуспевает, или усовершается, хотя и приписывается сие Христу^[440], относительно к постепенному проявлению»^[441]. По мысли святителя Григория Богослова, совершенство и непорочность человеческого естества Христова подобны природным совершенствам первозданного Адама: «Произошло новое соединение, потому что вознерадел я о первом. В первом же я был сподоблен Божия дыхания, а в последнем Христос воспринял на Себя мою душу и все мои члены, воспринял того Адама, первоначально свободного, который не облекся еще грехом, пока не узнал змея, и не вкушал плода и смерти, питал же душу простыми, небесными помыслами, был светлым таинником Бога и божественного»^[442]. Восприятие совершенного естества было необходимо для спасения людей, чтобы «Христос, непричастный греху и высший греха, (пострадал) за Адама, бывшего под грехом. Для сего ветхое заменено новым; страданием воззван страдавший; за каждый наш долг воздано особо Тем, Кто превыше нас»^[443].

Святитель Григорий Нисский учил об изначальном совершенстве плоти Спасителя и решительно отвергал идею постепенного («мало-помалу») самоисцеления или самосовершенствования Господа. Он писал: «Как Божество не подверглось тлению, будучи в тленном теле, так и соделалось иным и не изменилось, врачуя изменяемость души моей. Так во врачебном искусстве занимавшийся лечением хотя прикасается к больному, но сам не делается больным, но исцеляет больного. Да не подумает, однако, кто-нибудь, превратно понимая изречение Евангелия, что природа наша во Христе вследствие совершения последовательно мало-помалу претворялась в более Божественную; потому что „преуспевать возрастом, премудростью и благодатию“^[444] — это выражение употребляется в повествовании Писания для доказательства того, что Господь истинно воспринял нашу природу, дабы не имело места мнение утверждающих, будто вместо истинного богоявления явился некоторый призрак, имеющий вид телесного возраста. Посему-то Писание не стыдится повествовать о Нем то, что свойственно нашей природе, (упоминая) о ядении, о питии, сне, утомлении, питании и преуспеянии в телесном возрасте»^[445], т. е. для врачевания больной человеческой природы не нужно, чтобы «врач» «делался больным», достаточно, чтобы Он мог исцелить больного.

Подобные суждения о человеческой природе Спасителя имеются и в творениях отцов-аскетов. Преподобный Макарий Египетский настаивал на том, что Господь, воплотившись, явил «новое и безгрешное тело». Он писал: «Новое и безгрешное тело не являлось в мире до Господня пришествия, потому что по преступлении заповеди первым Адамом над всеми его чадами царствовала смерть… Оно [тело Господа] безгрешно»^[446].

Другой подвижник — преподобный Ефрем Сирин — решительно отвергал любые рассуждения о греховном расстройстве плоти Христа: «Кто отрицает, что носил Он безгрешную плоть, тот не получит спасения и жизни, даруемой через тело Его»^[447]. Человеческую природу Господа он называет здоровой в противоположность нашей и настаивает на том, что в этом сокрыт глубокий сотериологический смысл: «Поскольку тело Адама создано было ранее, чем явились в нем расстройства, посему и Христос не принял расстройства, которые позднее получил Адам, так как они были некоторым придатком немощности к здравой природе. Итак, Господь здравою принял ту природу, здравость которой погибла, дабы человек через здравую природу Господа возвратил себе здравость первобытной своей природы»^[448].

Святитель Иоанн Златоуст учил, что единосущие Иисуса Христа с нами по плоти не означает, что Он воспринял плоть в греховном состоянии: «Христос имел не греховную плоть, но хотя по природе одинаковую с нами, впрочем, только подобную греховной нашей и безгрешную»^[449]. Плоть Господа отличалась от нашей плоти отсутствием греховного расстройства и обоженностью: «Вместо прежней плоти, которая, по естеству своему происходя из земли, была умерщвлена грехом и лишена жизни, всеблагий Господь через единородного Своего Сына привнес, так сказать, другой состав и другую закваску — Свою плоть, которая хотя по естеству такая же, но чужда греха и исполнена жизни»^[450]. В этом отношении Господь сопоставим с первозданным Адамом: «Из девственной земли (Господь) создал первозданного человека, но диавол, захватив его, как враг, ограбил и повредил, надругавшись над (Его) образом. И вот теперь Он хочет из девственной земли Сам явиться Новым Адамом, чтобы природа человеческая благовидно ратовала сама за себя и по праву могла торжествовать над своим насильником»^[451]. Тот факт, что Христос родился от Девы, причастной первородной немощи, не является основанием для вывода о греховном расстройстве Его плоти, ибо как «солнце испускает повсюду лучи, касаясь грязи, нечистот и многих подобных вещей, от прикосновения к этим телам нисколько не повреждается в своей чистоте, но опять собирает чистыми свои лучи, сообщая свои совершенства многим из воспринимающих его тел, само же не получая ни малейшего зловония и осквернения, так гораздо более Солнце правды. Владыка бестелесных сил, войдя в чистую плоть, не только не осквернился, но и ее сделал еще более чистою и святою»^[452]. В момент воплощения произошло восприятие Господом совершенного во всех отношениях человеческого естества и тем самым восстановление человеческой природы: «Христос воспринял от девического чрева плоть чистую, святую, непорочную и такую, которая явилась недоступною никакому греху, и восстановил собственное создание»^[453].

Святитель Кирилл Александрийский, опровергая Аполлинария и утверждая церковное учение, указывал, что Господь воспринял совершенную человеческую природу, т. е. полную, без какого-либо изъяна, имеющую все свойственное человеку, включая высшую часть души — ум . Отличительной особенностью плоти Христа было то, что она была чиста от какого-либо порока или греховного расстройства : «Владыка Христос, имея нашу природу, не воспринял нашей греховности, но был чист от всякого греха»^[454], т. е. Спаситель был чист как от первородного греха (от «нашей греховности»), так и от личных грехов («от всякого греха»). Святой Кирилл придерживался традиционной для святых отцов мысли, что в момент воплощения произошло воссоздание поврежденного человеческого естества, воспринятого Господом, которое Он «делает прекраснее прежнего»: «Само Слово Божие… восприемлет человеческое естество и воссозидает Свой образ, растленный грехом, обновляет изваяние, приведенное в ветхость сыном злобы, и делает его прекраснее прежнего, не создав его, как древле, из земли, но Сам восприняв его, не пременив Божественное естество в человеческое, но соединив человеческое с Божественным, ибо, оставаясь тем, чем был [т. е. Богом], Он воспринял то, чем не был [т. е. человеческое естество]»^[455]. Восприняв человеческое естество, Сын Божий воспринял и неукоризненные немощи (голод, жажду, утомляемость и др.), которые не греховны по существу: «Родившись таким образом, Господь Христос испытывает все наши немощи, кроме греха»^[456]. Путем добровольных страданий и подвига Господь наш Иисус Христос сокрушил все искушения диавола, уничтожил силу греха — смерть и тем самым избавил согрешивший человеческий род от жестоких мучений, даровав силу всем верующим в Сына Божия наступати на змию и на скорпию и на всю силу вражию. Толкуя Ин. 14:30, святой Кирилл учил: «[Господь говорит: ] „Грядет мира сего князь и во Мне не имать ничесоже“^[457]. Ибо чистый от всякой вины, Он не имел в Себе ничего от семени диавола. Посему-то и прекратил его владычество, и изгнал его вон, и дал искони работавшим Ему силу попирать его, заповедуя и говоря: „Се даю вам власть наступати на змию и на скорпию и на всю силу вражию”^[458]»^[459].