Боги, святилища, обряды Японии. Энциклопедия синто

Другое дело, что не следует смешивать понятия автохтонная и национальная. Ведь в национальную религиозную систему помимо автохтонного субстрата могут входить и заимствованные религиозные системы или их орфанизированные, вырванные из контекста фрагменты, что и имело место в Японии.

В случае синто и даосизма, мы можем скорее говорить о значительном сходстве архаичных верований и практик не только азиатских народов, как делает известный исследователь народных верований Хори Итиро [113] , а вообще всех архаичных религиозных практик и представлений, объединенных схожим типом базового религиозного опыта (в терминологии российского религиоведа и востоковеда Е.А. Торчинова [114] ) или схожим когнитивным паттерном (в терминологии И. Пиисяйнена [115] ). Учитывая же тот факт, что на Японские острова переселялись представители различных народностей, смешение которых и привело к появлению протояпонцев, а впоследствии и японцев, не удивительно, что вместе с ними приходили и различные варианты архаичных практик и верований (включая и китайские, но не только), единство которых возрастало по мере формирования единой японской народности, но которые никогда не были унифицированы ни идейно, ни организационно вплоть до конца XIX в., да и то отнюдь не до конца.

113

Hori Ichiro. Folk Religion in Japan: Continuity and Change. Chicago and London: The University of Chicago Press, 1968.

114

Торчинов E.A. Религии мира: опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. СПб.: Азбука-классика, Петербургское востоковедение. 2005.

115

Pyysiainen, Ilkka. How religion works: towards a new cognitive science of religion. Leiden, Boston, Koln: Brill, 2001.

Идентифицировать этот конгломерат практик и верований с какой-то одной привнесенной религиозной традицией было бы явным преувеличением, впрочем как и утверждать его некую априорно неизменную сущность, транслируемую без значительных изменений из поколения в поколение. Можно только утверждать, что единообразие верований и практик возрастало по мере вызревания в Японии единой нации, достигнув своего апогея в период строительства национального государства в конце XIX в., однако никогда не достигло степени полной унификации.

Это объясняется отнюдь не некими уникальными особенностями Японии, а типологическими особенностями синто как открытой поликультовой религиозной системы, аналогов которой в мире множество — это и индуизм, и даосизм, и славянское язычество, и греко-римская религия и т. п. Именно поликультовость таких открытых религиозных систем была главным препятствием к их унификации, открывая простор как и для внутрисистемных новаций (появления новых интерпретаций, которые не оспаривали основные правила системы), так и для заимствований извне. Мы можем говорить о том, что такие системы объединялись (но не унифицировались!) скорее некими внутренними базовыми паттернами или скрытыми структурами, во многом совпадающими в традиционном обществе с общекультурными универсалиями, которые транслировались в некие, как правило строго не определяемые и не систематизированные, представления о сакральном, что находило свое выражение в определенном структурном единстве ритуально-обрядовой практики. Особенности этих структур «вхождения в контакт со священным» обуславливается как историческими, так и географическо-климатическими особенностями бытия их носителей [116] . Например, один из наиболее авторитетных японских исследователей синто Сонода Минору указывает на повторяемость паттернов сакральной географии и ритуалов локальных (??) культов ками в Японии [117] . Другой японский ученый, Мураками Сигэёси, полагает, что японская автохтонная «первичная религия» (????), которую мы ныне называем синто, восходит к культовой практике, связанной с культурой рисоводства, пришедшей на Японские острова в III в. до н. э. [118]

116

Последняя позиция нашла свое теоретическое обоснование в трудах японского философа Вацудзи Тэцуро (????) и русского историософа Л. Гумилева, опиравшиеся на идеи Ф. Ратцеля и О. Шпенглера.

117

Sonoda Minoru. Shinto and the natural environment. c. 39–40. Shinto in history: ways of kami. Honolulu: University of Hawai’s Press, 2000.

118

Мураками Сигэёси ????. Государственный синто и народные религии ?????????. Токио, Ёсикава кобункан, 2006. с. 52.

При этом надо отметить, что именно это относительное структурное единство ритуально-обрядовой практики, основу которой составляют, как и во многих других первичных религиях земледельческих народов, цикл календарных праздников, является как главной составляющей, так и необходимым условием существования таких систем, а в определенной мере и всяких любых других религий, тогда как доктринальная интерпретация, причем как базового религиозного опыта, так и самой ритуально-обрядовой деятельности, отнюдь таковой не является. Религиозная система может долгое время существовать без систематических доктринальных интерпретаций, при этом отнюдь не утрачивая своего внутреннего структурного единства, основанного на неких систематически не вербализированных и не структурированных представлениях о священном. Более того, необходимость в их четкой вербализации и структурировании появляется главным образом при столкновении с «иным», стимулирующим как осознание своей самосущности, так и выработки языка для ведения диалога. В роле этого «иного» в случае «доосевых» (по К. Ясперсу) первичных локальных религий, к которым относится и синто, чаще всего выступает «послеосевая» универсальная религия. В случае с Японией такую роль сыграл буддизм. При этом между появлением этого «иного» и началом доктринально-теоретической рефлексии (если первичная религия не оказывается вытесненной в результате этого контакта, как произошло со славянским язычеством), как правило, проходит значительное количество времени, даже тогда, когда новая универсальная религия возникает на местной почве, как в случае буддизма и индуизма.

В случае синто этот период составил более 600 лет — от проникновения в Японию буддизма в VI в. до первых попыток систематических формулировок в рамках Исэ синто в конце XIII — начале XIV вв., а последовательные усилия по созданию собственного догматического языка вообще относятся лишь к концу XVII — началу XIX вв. (фукко синто).

При этом следует признать, что в диахронном аспекте остается проблема установления рубежа, с которого автохтонная религиозная система достигает такого уровня когерентности, который бы позволил говорить о ее принципиальном единстве и, соответственно, предлагать для нее единое название, в данном случае «синто». В случае Японии можно лишь утверждать, что конец VII — начало VIII вв., когда по приказу императора Тэмму было начато составление первой официальной мифо-исторической хроники «Кодзики» (своего рода протоортодоксия на уровне мифического мышления), и были созданы регуляторные кодексы — «Оомирё:» ??? (правление Тэнти, 668-71), «Киёмихарарё:» ???? (правление Тэмму 673-86), «Тайхорё» (701 г.) [119] и «Ёро рицурё» (718 г.), в соответствующих частях, касающихся деятельности Управы Небесных и Земных Божеств (Дзингикан) являющиеся своего рода установлением протоортопраксии, было важной вехой в формировании единой религиозной системы синто. Кульминацией это процесса было составление в 927 г. регуляторного кодекса «Энгисики», который, однако, охватывал лишь часть святилищ (в «Энгисики» упоминаются 3132 официально признанных святилища, при этом особые строгости в соблюдении обрядов относились, главным образом к главнейшим 22 (нидзюнися). При всем этом никакой речи о каких-либо доктринальной унификации, да и вообще о какой-либо вербализованной транслируемой доктрине (?) речь не шла [120] . Синто оставалось «путем», интуитивно понятным и, что самое главное, ритуально выверенным, что и требовалось. Для государства, которое выступало главным инициатором интеграционных процессов, в том числе и религиозной сфере, идеологически важным было выстраивание «божественной» иерархии во главе с культом первопредка государева рода Аматэрасу, синхронизации и унификации обрядов. Наиболее полно эта идея была осуществлена лишь в конце XIX — первой половине XX в. (кокка синто).

119

Из первых трех кодексов только Тайхорё сохранился в фрагментах. Об их содержании можно судить лишь по аналогии с более поздним кодексом Ёро.

120

Именно отсутствие «учения» (?) в автохтонной религии позволило идеологам «государственного синто» (кокка синто), исходившим прежде всего из выработанного протестантизмом в его борьбе с католицизмом представлении о религии прежде всего как о «учении», а не «ритуале», утверждать что синто является не религией, но «путем» японского народа, которым должны следовать все японцы вне зависимости от их личных религиозных предпочтений.

В связи со всем вышесказанным представляется вполне естественным, что на первом этапе проникновения и ассимиляция буддизма в Японии (что, как мы говорили, впоследствии стало стимулом для догматической саморефлексии синто), этой высокоразвитой религиозно-философской системы, обладающей мощным и хорошо разработанным категориально-понятийным аппаратом, инициатива была целиком на стороне буддийских ученых клириков. Их задача была конкретной и практической — разработка интерпретаций догматически обеспечивающих сочетаемость культа ками и будд. Буддийские клирики мыслили в категориях «учения» (?), и потому существовала внутренняя потребность в теоретическом осмыслении складывающейся культовой практики. Опыт ассимиляции и интеграции местных божеств у буддизма был к тому времени уже богатый. Тем не менее, без новаций не обошлось.

На начальном этапе автохтонная религиозная система восприняла будд как «пришлых ками», более могущественные в определенных сферах нежели местные божества. А.Н. Игнатович отмечал, что «Будда выполнял функцию божества, регулирующего „должное бытие“ человека на двух уровнях: внутреннем (состояние здоровья) и внешнем (экологические условия существования» [121] . Японская элита решала вопрос о принятии новой веры именно в таких концептуальных рамках — допустимо ли почитание иноземного ками по имени Будда наряду с местными? Причем это отношение к буддам и бодхисаттвам как разновидности ками (их и объединяли в едином иероглифическом биноме — ??) продолжала сохраняться на всем протяжении японской истории, определяя во многом как ритуальную практику, так и теоретический дискурс, касающийся осмысления природы этих божественных сущностей и отношений между ними. Не поколебало этих представлений на уровне народных верований и их интерпретаций даже насильственное «разделение ками и будд» (симбуцу бунри), произведенное по указанию сверху в начале периода Мэйдзи.

121

Игнатович А.Н. Буддизм в Японии (Очерк ранней истории). М.: Наука, 1987. с. 80.

Теоретическая же рефлексия со стороны буддизма на первом этапе отводила ками роль могущественных, но страдающих существ, идущих, наряду с прочими, своим «путем» в круговороте бытия-сансаре. Термином «путь богов» ?? в буддизме (произносился «синдо:» или «дзиндо:») обозначались совокупно сферы трех существ — богов-дева (??), демонов-асуров (????) и голодных духов-прета (??), а термин «демон-ками»(??) использовался для обозначения всех потусторонних божественных и демонических сущностей. Поскольку свою волю японские ками выражали преимущественно в виде насылаемых напастей и бед, одной из главных задач синтоистских ритуалистов было распознание причин их гнева. Для этого использовались различные техники, прежде всего вселения ками в тело медиума (кисин). Буддизм же, полагая, что исконной причиной гнева ками является, как и в случае других существ, неведение (??), предлагал более фундаментальный способ решения проблемы, а именно смягчения буйного нрава ками через их просветление, спасение ками с их «пути». Обычай чтения сутр для ками и проведения иных церемониальных действий для одновременно спасения и умиротворения их становился повсеместным. С этой целью при синтоистских святилищах с VIII в. создавались специальные буддийские храмы (дзингудзи), а буддийские школы получали квоты от двора на содержание специальных монахов для почитания местных божеств. Позже многие синтоистские святилища оказались фактически подконтрольными буддийскому духовенству.

Почти одновременно и при буддийских храмах стали сооружаться и небольшие святилища (хокора), посвященные локальным божествам, покровителям местности, на которой были расположены буддийские культовые сооружения. Подобное отношение к местным божествам не было японским изобретением. Буддизм, пришедший в Японию из Индии через Китай и Корею, имел большой опыт ассимиляции местных божеств, которые, должным образом ритуально, а некоторых случаях и концептуально, ассимилированные, выступали в роле локальных защитников-покровителей будд (гоходзин, тиндзю-но ками).

Непосредственным образцом для буддийских монахов был Китай, в котором некоторые из них прошли стажировку, а многие и этнически были ассимилированными китайцами. Неудивительно, что именно в рамках буддийской школы Тэндай (перенесена на японскую почву в начале IX в.), учение и ритуальная практика которой сформировались в Китае и которая не имела прямых индийских аналогов, и были сформулированы первые концепции, объясняющие отношения и природу ками и будд. Сама открытость и всеохватность учения школы Тэндай, в котором признавались действенными все к тому времени разработанные в буддизме концепции и практики как выражающие и восходящие так или иначе к единой истине, способствовали ассимиляции различных верований и культов, а накопленная догматическая база облегчала решение таких задач. По аналогии с культом божества — т. н. Горного владыки (санно ??) — горы Тяньтай, на которой располагался главный монастырь этой школы в Китае, ками горы Хиэйдзан, на которой был основан главный монастырь Тэндай в Японии, стал почитаться в качестве местного покровителя школы, а его культ стал предметом доктринальных и культовых интерпретаций преимущественно особой группы монахов — т. н. «хроникеров» (кикэ ??) Именно в этой среде формулируется концепция хондзи-суйдзяку (первое письменное упоминание относится уже к 825 г.), ставшая теоретической основой многих последующих интерпретаций синто и сохранившая свою актуальность вплоть до конца XIX в.

На основе этой концепции формируется учение Санно синто, которое, однако, не отличалось ни систематичностью, ни последовательностью изложения. Создается впечатление, что главным побуждающим стимулом появлений все новых интерпретаций и ассоциаций ками Хиэйдзан с теми или иными буддами, индийскими божествами, звездами, персонажами даосского пантеона и синкретических божествами, появившимися из китайского, а впоследствии и японского конгломерата верований и практик, была прежде всего апология тех или иных культовых практик, обоснования их эффективности и преимуществ как в споре с ритуальными конкурентами, так и для убеждения потенциальных патронов. Никто не ставил своей целью создание некой целостной доктринальной системы и, похоже, не видел необходимости в ее существовании. Актуальной была ситуативная аргументация в пользу того или иного варианта ритуала и преимуществ почитания того или иного божества. Ритуал всегда оставался важнее интерпретирующей его доктрины.