Боги, святилища, обряды Японии. Энциклопедия синто

В сложившихся условиях неудивительно, что синтоистская парадигма была использована как одна из важнейших опор идеологической конструкции нового полюса политической власти сёгунов Минамото в Камакура, сакральным и географическим центром которого стало святилище Хатиман. Этот бог, первым получивший титул босацу ками (бодхисаттва-божество), воспринимаемый после описанных выше событий все больше как божество войны, нежели успешный оракул, был почитаем кланом первых «политических» сёгунов Минамото в качестве родового божества. Утвержденный правительством сёгуна еще до попыток монгольского вторжения в 1232 г. новый кодекс законов «Госэйбай сикимоку» (?????) начинался со статьи, в которой утверждалась необходимость поддержания в порядке синтоистских святилищ и проведения положенных ритуалов. Так что появление учений, которые бы на доктринальном уровне обосновали эффективность синтоистских ритуальных практик в новых условиях было вполне логичным. Именно таким учением было Исэ синто.

При этом ни о каком противостоянии буддизму или другим учениям речи, однако, не шло. Ватараи использовали все наработки и доктринальные положения рёбу синто, отдельные даосские, а позже и неоконфуцианские идеи. Общий банк гетерогенных и в высокой степени орфанизированных (вырванных из контекста традиций, в которой они были созданы) идей, толкований, ритуальных практик, был своего рода общим достоянием, от которого не только не отказывались, но старались использовать максимально эффективно, приспосабливая и перетолковывая подходящие в данном конкретном случае идеи и концепции. Только теперь главную роль играли ками, а не будды, отошедшие несколько на второй план, да и то только в сознании идеологов Ватараи синто. Комбинаторная сакральная легитимация власти находила свое наглядное воплощение в сакральной географии новой сёгунской столицы — святилище Цуругаока Хатимангу находилось в окружении пяти дзэнских «гор» — монастырей (??), монахи которых были весьма сведущи в конфуцианском учении, воспринимавшемся как естественное «политическое» дополнение духовной практики дзэн-буддизма.

Дальнейшее развитие доктринальных интерпретаций синто связано прежде всего с именем Ёсида Канэтомо и созданным им Ёсида синто, доминировавшим в качестве синтоистской официальной квазиортодоксии и условной ортопраксии вплоть до периода Мэйдзи. Появлению Ёсида синто на свет предшествовала скоротечная, но опустошительная «война годов Онин» (1469–1477), ведшаяся непосредственно в столице, в результате чего Киото был весь практически уничтожен. Не составило исключение и святилище, филиал знаменитого Касуга тайся, находящиеся с IX в. под попечением одной из ветвей знаменитого священнического рода Урабэ по имени Ёсида. Обеспечить средства, необходимые для его воссоздания, в условиях, когда вся столица представляла собой одно пепелище, можно было только заручившись поддержкой влиятельных патронов, которых следовало убедить в исключительной необходимости его восстановления, и тех благ, которые они обретут, оказав поддержку. Ёсида Канэтомо оповещает, что в его роде издавна существовала традиция, которую он называет «Исконным синто всеобщего источника» (??????), тайно передаваемая в его роду от первопредка божества Амэ-но Коянэ-но микото. Доказывая превосходство ками над буддами и конфуцианскими совершенномудрыми он использует ту же стратегию, что и Ватараи, при этом подчеркивая, что ками не только стояли у истоков формирования мира, но предшествовали ему и, по сути, были составляющей основу мироздания некой духовной первосубстанцией. В его напоминающей генотеизм трактовке утверждается существование первобожества, являющегося истоком не только ками, но и будд: «То, что мы называем ками, не является ками в обычном смысле, а ками мы называем то, что предшествовало Небу и Земле». Этот изначальный ками «определяет космос», «превосходя инь и ян, является инь и ян». Поскольку такой предвечный ками является всеобщим первоначалом, то он обнаруживается в сформированном космосе как то, что люди обычно называют словом «ками» и которым поклоняются в святилищах; во всех вещах он является их «духом» (?), а в людях проявляет себя как «сердце» (?). Поэтому «ками» суть «сердце», а «сердце» суть «ками». Задача состоит в актуализации этого единства через практики, предложенные Ёсида синто. По сути мы имеем дело с изложением теории «исконного просветления», только уже преимущественно в терминах не буддизма, а китайской натурфилософии в целом и даосизма в частности. Ёсида Канэтомо стал первым на путь создания собственного языка синто, пытаясь утвердить его в качестве самостоятельной традиции и на доктринальном уровне. Успехи Ёсида синто были значительными не только в интеллектуальной сфере. Вплоть до конца XIX в. клан Ёсида контролировал большинство синтоистских святилищ и официально рукополагал священников, выдавая дозволение на ношение соответствующего облачения. Независимыми от Ёсида считались лишь наиболее крупные святилища, имевшие собственную давнюю жреческую традицию (Исэ, Идзумо и т. п.), а также небольшое число святилищ, относящихся непосредственно к императорской фамилии и контролируемых родом Сиракава. О влиянии, которое получило Ёсида синто: к концу XVI в., свидетельствует тот факт, что погребальные обряды и последующее обожествление первых лиц страны — Тоётоми Хидэёси и, первоначально, Токугава Иэясу были проведены именно согласно традиции Ёсида синто.

Единственным соперником Ёсида был род Сиракава-Хакуо, представители которого традиционно занимали пост главы Дзингикан, тогда как Урабэ-Ёсида обычно выступали в роли их заместителей. В самом начале периода Токугава род Сиракава в лице его тогдашнего главы Масатака О попытались сформулировать собственную, альтернативную концепцию синто, которую они смогли бы противопоставить учению Ёсида, заложив основы так называемого Хаккэ синто. В 1699 г. на суд государя были представлены сочинения, в которых центральное место занимало толкование «благодати» (?) священной императорской регалии — зерцала, а также утверждалось, что оно есть символ сущности ками, в котором «ничего не содержится, но оно не пусто». Однако учение, предложенное Сиракава, ни по степени изощренности в интеллектуальном плане, ни по систематичности изложения, не могло сравниться с Ёсида синто. Сиракава больше апеллировали к традиционно высокому положению в Дзингикан и исключительной аутентичности сохраняемых в этом роде ритуалов, нежели опирались на догматическую аргументацию. Тем не менее, в XVIII в., благодаря усилиям Масатоми О, воспринявшего многие идеи Суйка синто, о котором пойдет речь дальше, Сиракава удалось достичь определенного паритета с Ёсида, зачастую за счет определенной неразборчивости при приеме под свое крыло течений и движений, искавших легитимации собственного статуса. Число святилищ, которые признали авторитет Сиракава, возросло, и роду было предоставлено такое же, как и Ёсида, право рукоположения священнослужителей.

С момента объединения страны под властью сёгунов Токугава произошедшего в начале XVII в., ситуация резко меняется по сравнению с предыдущим периодом длительной политической нестабильности и непрерывных военных конфликтов. Победив соперников на поле брани, Токугава стали устанавливать систему жесткого контроля во всех сферах, которая должна была предотвратить появление возможных конкурентов.

Хорошо помня, какое ожесточенное сопротивление оказывали им и их предшественникам сторонники некоторых буддийских школ, а также обратившиеся в привнесенное португальскими миссионерами христианство целые области страны, Токугава прекрасно понимали сколь существенным фактором является идейная составляющая в борьбе за военное и, главное, политическое доминирование.

Буддийские военные организации при таких культовых центрах как Хонгандзи и Хиэйдзан были сокрушены еще первым объединителем Японии Ода Нобунага, христианство начал вытеснять уже второй объединитель — Тоётоми Хидэёси. Сёгуны Токугава продолжили политику своих предшественников, не только уничтожая последние очаги сопротивления, но и выстраивая систему, которая могла бы предотвратить появление идейных противников режима в будущем. Защитить от внешних тлетворных воздействий была призвана политика «закрытия страны», а появление противников изнутри — тотальный контроль за идейно-религиозной сферой. Всяческие новации в области буддийских учений были запрещены, сами учения кодифицированы и представлены на утверждение соответствующим органам. Буддийские же храмы превращены в полугосударственные учреждения, отвечавшие за регистрацию населения и призванные удостоверять отсутствие среди него христиан, а само население (социальной единицей считался не индивид, но род, «дом», к которому он принадлежал) приписано к тому или иному храму той или иной школе с запретом менять раз и навсегда установленную для всех членов «дома», нынешних и будущих, принадлежность к тому или иному направлению буддизма. Эта «бюрократизация» буддизма снижала его способность к инновациям и адаптациям в новую эпоху, дух которой в целом претерпел радикальные изменения.

Впервые после многовекового периода усобиц в стране воцарился мир и стабильность: «Большинство людей обрели возможность насладиться относительной стабильностью и даже смотреть с надеждой на будущее. Неудивительно, что для большей части философских и религиозных писаний того периода был характерен „посюсторонний“ взгляд на вещи, который в целом выражал положительное отношение к реальности и был прежде всего обращен на решение вопроса о том, как следует жить в существующем обществе» [131] .

131

Bito Masahide. Thought and Religion, 1550–1700. The Cambridge History of Japan. Cambridge University Press, 1991. 375.

На авансцену идейной сферы периода Эдо выходит неоконфуцианство, которое служило идеологическим обоснованием новой социальной иерархии (система синокосё ???? — самураи, крестьяне, ремесленники, торговцы), установленной под властью Токугава, и, что для нас самое главное, определяло новую доминирующую мировоззренческую парадигму — на смену эсхатологическим устремлениям, столь характерным для предшествующего бурного периода, приходит интерес к должному обустройству в этом мире, квинтэссенцией чего служила получившая особое значение в неоконфуцианстве идея «самосовершенствования» (сю шэнь ??, одно из «восьми основоположений» Да сюэ ??). Эта парадигма самосовершенствования стала, по выражению Ж. Савада, универсальной «ментальной грамматикой», общепринятой в религиозно-философском контексте токугавского общества — «…конфуцианские ученые, буддийские священнослужители, моральные проповедники, предсказатели судьбы и основатели новых религий пропагандировали свои учения, опираясь на парадигму самосовершенствования которую все воспринимали как само собой разумеющееся» [132] . Под «самосовершенствованием» понималось «возделывание» как духа, так и тела, которые в дальневосточной традиции не различались, но представлялись единым психосоматическим целым — «телом» (шэнь/син ?), включенным в жизнь и социума, и вселенной по принципу подобия микро- и макрокосма — тотальной коррелятивности и изоморфности. Поэтому единение со всем сущим через познание-обретение универсального принципа ли/ри (?) вело равно и к обретению статуса мудреца в его неоконфуцианском истолковании, и к повышению материального благосостояния и улучшению здоровья. Убежденность в абсолютной возможности влияния на свою судьбу через практики морального и физического самосовершенствования было общепринятой идеей, практически никем не оспариваемой в токугавском обществе. Это своеобразный мелиоризм стал краеугольным камнем всех т. н. «новых религий», ставших появляться во множестве начиная с XIX в., когда ответы устоявшихся учений стали казаться многим неудовлетворительными в условиях нарастающего экономического и социального кризиса.

132

Sawada, Janine Tasca. Practical pursuits: religion, politics, and personal cultivation in nineteenth-century Japan. Honolulu: University of Hawaii press, 2004, 259.

В начале же периода Токугава традиционная неоконфуцианская трактовка «делания себя» прежде всего как морального совершенствования личности через приобщение к идеальным образцам и рецептам, изложенным в классических трактатах, сомнению не подвергалась. В своих интерпретациях синто японские неоконфуцианские ученые XVII в., среди которых наиболее значимой фигурой был Хаяси Радзан, (квази) рационалистически истолковывая синто через интерпретацию космогонического мифа «Кодзики» и «Нихон сёки» в терминах китайской натурфилософии и видя в японских ками символическую персонификацию тех или иных ключевых категорий, считали синто в лучшем случае локальным вариантом конфуцианства, что лишь подтверждало универсальность «пути мудрецов», единого для всех стран и народов. При этом несомненная прерогатива оставалась за исходным китайским учением — фактически речь шла о той же концепции хондзи суйдзяку, только перетолкованной на неоконфуцианский лад.

Однако вскоре, как и в случае буддийских интерпретаций синто, ситуация начинает меняться. Одним из первых провозвестников перемен был наследник традиции Исэ синто Ватараи Нобуёси (1615–1690), провозгласивший, что каждая страна имеет свой «путь», и если конфуцианство хорошо для Китая, а буддизм для Индии, то синто — это японский «путь», а отсутствие в нем «учения» (?) является скорее преимуществом, нежели недостатком, ибо он интуитивно понятен всем японцам. При этом, трактуя те или иные положения «пути богов», он, вслед за Хаяси Радзан, широко использует для этого неоконфуцианский категориальный аппарат. В традиции Ёсида синто подобная реинтерпретация учения в неоконфуцианских терминах, получившая название Ёсикава синто, была предпринята Ёсикава Корэтари (1616–1694), утверждавшего значимость не только абстрактного «принципа»-ри, но и конкретных вещей-моно и фактов-кото — положение, ставшее впоследствии одним из ключевых утверждений школы кокугаку. Наиболее последовательной интерпретацией синто на основе неоконфуцианской парадигмы стало учение Ямадзаки Ансай (1618–1682), получившее название Суйка синто и постепенно превратившееся из очередной достаточно абстрактной неоконфуцианской интерпретации в живую религию, центральной для которой стала вера, что, молясь и «защищая императора», даже люди самого низкого звания могут стать ками после смерти. Суйка синто предвосхитило многие идеи, развитые впоследствии в кокугаку, одном из ведущих почвеннических течений этого периода.

Важной фигурой в переходе от неоконфуцианской к почвеннической парадигме любомудрия был неоконфуцианский ученый (последователь школы Ван Ян-мина) и адепт Суйка синто (впоследствии его отвергнувший) Накаэ Тодзю, который после паломничества в Исэ дзингу отказался от убеждения, что для «самосовершенствования» необходимо строго следовать предписанным неоконфуцианством ритуалам и нормам поведения, ибо люди изначально находятся в естественной гармонии с универсальным «принципом», который может быть реализован через возврат к своему исконному природному естеству — по сути неоконфуциански истолкованному «исконному просветлению».