Бытие как общение

Христология поэтому переводит проблему истины из сферы индивидуального и"природы"на уровень личности. [177] Необходимо видеть в Христе лицо, в котором разделение"природ"переходит в"инаковость"через общение. [178] Этот сдвиг христологии из нашего индивидуализированного существования, по мнению многих, ведет к образу Христа, Который не является"человечным"; и, тем не менее, то, что мы только что сказали, показывает, что до тех пор, пока в христологии имеет место эта"де–индивидуализация"Христа, его сущностные выводы не будут больше иметь какого-то онтологического значения. [179]

177

Защиту применения термина"субстанция"в христологии можно найти у Д. М. Маккиннона в"Субстанция в христологии", стр279–300. Цель этой защиты заключается в том, чтобы показать непосредственный и прямой характер присутствия Бога в христологии и ответить на фундаментальный вопрос: Как может какой-то данный акт быть актом того, кто родственен Отцу, идентичен Отцу, если это не в рамках природы Его взаимоотношений? Нельзя не оценить положительно эти цели в контексте западного мышления, которое имеет тенденцию отделять бытие или усиа от взаимоотношений и личности. На основе греческого патристического мышления мы пытаемся показать здесь то, что бытие и взаимоотношения должны определяться взаимно и что только в рамках"способа"существования"природа"или"субстанция"является истиной.

178

Патристическая идея"ипостасного союза, единения"в том виде, как она была развита в основном Кириллом Александрийским, делает"лицо"(ипостасис), а не природы конечным основанием бытия Христа. Здесь имеет место тонкое, но многозначительное различие, которое следует проводить между этой точкой зрения и точкой зрения, предлагаемой идеей"коммуникацио идиоматум", которая, по–видимому, определяет или, по крайней мере, предлагает онтологический статус в каждой природе, взятой в самой себе.

179

Все системы христологии, стремящиеся взять человеческую личность в качестве основы идентичности Христа, могут выдвинуть сотериологию этического или психологического типа, но не иметь отношения к онтологии. Нельзя решить проблему смерти как угрозу личному бытию, если ипостась Спасителя является предметом индивидуализма и онтологической необходимости биологической ипостаси (смотри Главу I).

Тот факт, что индивидуализация Христа порождает в христологии непреодолимые проблемы, имея в виду экзистенциальные следствия утверждения, что Христос есть Истина, можно ясно увидеть в отношении экклезиологии. Ибо если бытие Христа устанавливается по образу, какого-то индивидуума, то есть какой-то сущности, постигаемой в самой себе, то возникает неизбежный вопрос: Каким образом человек (и творение вообще) может быть связан с этим индивидуумом сущностно, то есть не просто психологически или нравственно, а онтологически? [180] Вся эта проблема связана с взаимоотношениями между христологией и пневматологией и мы должны посмотреть на это, прежде чем мы сможем посмотреть, как Церковь может воспринимать свою позицию при представлении Христа как истины и общения.

180

Эта проблема включает также логические и опытные трудности, которые христология не может разрешить для человека сегодня, так как она изображает Христа как индивидуума. Как может индивидуум, который жил в Палестине так много лет тому назад, иметь отношения со мной здесь и сейчас? Вводить Святой Дух в качестве"deus ex machina", чтобы решить эту проблему, создает еще одну проблему, которая не решает и в любом случае не кажется убедительной на сущностном или онтологическом уровне. Единственная очевидная альтернатива в контексте этой индивидуалистической разновидности христологии заключается в том, чтобы понимать наши отношения с Христом или как"imitatio Christi"; или в терминах субституциональных теорий сотериологии. Любая попытка рассматривать эти отношения как онтологические по необходимости ведет к отказу от индивидуалистической концепции Христа (сравн. библейскую идею"корпоративной личности").

IV. Истина и Церковь: Экклезиологические следствия греческого патристического синтеза

1. Тело Христово создано в Духе

Христологическая отправная точка нашего понимания истины или, скорее, отождествление нашей концепции со Христом поднимает вопрос относительно того, какого рода христологию мы имеем в виду, когда делаем это отождествление. Здесь можно представить себе, по крайней мере, два вида христологии. Во–первых, мы можем понимать Христа как индивидуума, рассматриваемого объективно и исторически, тем самым представляемого перед нами Самим Собой как истину. Таким способом понимания Христа расстояние между Ним и нами соединяется с помощью определенных средств, которые служат в качестве средства передачи нам истины: например, сказанные Им слова, сохраненные в Писаниях и, возможно, в Предании — переданные, интерпретированные или даже расширенные через учительство — все реализуется с помощью или под руководством Святого Духа.

Во–вторых, возможно представить себе разновидность христологии, в которой Христос, хотя и определенное Лицо, не может быть постижим в Самом Себе как индивидуум. Когда мы утверждаем, что Он есть истина, мы имеем в виду Его целостное, личностное существование в этой второй разновидности христологии, то есть, мы имеем в виду Его отношение со Своим Телом, Церковью, то есть с нами. Другими словами, когда мы сейчас говорим"Христос", мы имеем в виду личность, а не какого-то индивидуума; мы имеем в виду реальность отношений, существующей"для меня"или"для нас" [181] . Здесь Святой Дух не является тем, кто помогает нам перекинуть мост через расстояние между Христом и нами, но Он есть Лицо Троицы, Которое действительно реализует в истории то, что мы называем Христом, это абсолютное бытие отношений, наш Спаситель. В этом случае наша христология сущностно обусловлена пневматологией, не просто вторично как в первом случае; фактически она конституируется пневматологически. Между Христом — истиной и нами не существует никакой пропасти, чтобы заполнить посредством благодати. Святой Дух, делая реальным событие Христа в истории, делает реальным в то же самое время личное существование Христа как тела общения, а затем как общение; Он и то и другое одновременно. Всякое разделение между христологией и экклезиологией исчезает в Духе.

181

Сравни христологию Д. Бонхёффера ("Избранные сочинения", III, 1960, стр.166, 242), где это используется в качестве ключевого выражения. Эта точка зрения Бонхёффера является очень важной в том отношении, что она проясняет теории сотериологии и богословия, выдвинутые Реформацией и основанные больше на деятельности Христа, чем на Его лице. Однако во всех сочинениях Бонхёффера не достает пневматологического аспекта и это превращает идею"про–ме"в схему безонтологического содержания.

Такая пневматологически построенная христология является, несомненно, библейской. В Библии Христос становится историческим Лицом только в Духе (Мф.1,18–20; Лк.1,35), что означает, что сами основы христологии заложены пневматологически. Святой Дух не вмешивается a posteriori в рамки христологии как помощь в преодолении расстояния между объективно существующим Христом и нами; Он есть тот, кто делает рождение Христу и всей деятельности спасения, помазав Его и сделав Его CristХj (Лк.4,13). Если воистину возможно исповедовать Христа как Истину, то это можно сделать только благодаря Святому Духу (1Кор.12,3). И как показывает тщательное изучение текста 1Кор.12 для ап. Павла тело Христово буквально составлено из харизматы Духа (харизма = членство тела). [182] Итак, мы без преувеличения можем сказать, что Христос существует только пневматологически, в Своей ли явно личностной данности, или в Своей способности как тела Церкви и рекапитуляции всех вещей. Такова великая тайна христологии, а именно событие Христа не событие, определяемое в себе — оно не может быть определено в себе для одного единственного случая даже теоретически — но как неразрывная часть икономии Святой Троицы. Говорить о Христе, означает говорить одновременно об Отце и Святом Духе. [183] Ибо Воплощение, как мы только что увидели, образуется делами Духа и есть ничто иное, как выражение и реализация воли Отца.

182

Сравни главу VI ниже.

183

Отцами усиленно подчеркивается единство божественной активности"ад экстра". Смотри, например, у Афанасия"Против Серап.", 1.20; у Василия"О Духе", 19.49; у Кирилла Александрийского “В Ио.”10 и далее. Это также относится и к западным Отцам. Сравн. И. Конгор"Пневматология…?"

Таким образом, тайна Церкви рождается во всей икономии Троицы и в пневматологически построенной христологии. Дух как"сила"или"податель жизни"открывает наше существование как существование отношений, так что он может быть одновременно"общением"(koiwn…a, сравн. II Кор.13,13). По этой причине тайна Церкви в основном является ни чем иным, как тайной"одного", Который есть одновременно"многие" — не как"Одного, Который существует, прежде всего, как"Один", а затем как"многие", но как"Один"и"многие"одновременно. [184]

184

Подробнее это рассматривается у И. Д. Зизиуласа в"Пневматологический аспект Церкви"в"Communio", 1973.

В контексте христологии, построенной таким пневматологическим Образом, истина и общение еще раз становятся идентичными. Это происходит и на историческом и антропологическом уровнях. В то время как Христос — истина как существование в Духе не может быть постигаем индивидуалистически, сама истина неизменно и постоянно реализуется в Духе, то есть в событии Пятидесятницы. В описании Пятидесятницы в Деян.2 значение этого события, по–видимому, соотносится как с историей, так и с антропологией; через излияние Духа"последние дни"входят в историю, в то время как единство человечества утверждается как разнообразие харизм. Его глубокое значение, по–видимому, заключается в том факте, что это имеет место во Христе, рассматриваемом и исторически и антропологически как реальность здесь и там. Объективизация и индивидуализация исторического существования, которые подразумевают расстояние, тление и смерть, трансформируется в существование в общении и, отсюда, в вечную жизнь для человечества и всего тварного. Подобным же образом индивидуализация человеческого существования, которая имеет своим результатом разделение и отделение теперь трансформируется в существование в общении, где инаковость лиц ("в каждом из них отдельно", Деян.2.3) тождественно общению в рамках тела. [185] Существование Христа, как описано выше, делается, таким образом, историческим и личностным через то же самое движение Духа Божия, которое делало Самого Христа историческим существом. Истина, рассматриваемая как Христос, и истина, рассматриваемая как Святой Дух, идентичны и поэтому сам Дух называется"Духом Истины"(Ио.14.17; 15.26;16.13). Только способ действия истины различается, способ Христа и способ Духа, такой, что одна божественная любовь может приспособиться (икономия) к нашим потребностям и ограничениям.

185

Сравни выше раздел III, I.

Теперь описание события Пятидесятницы в Деян.2 продолжается так, чтобы показать то же самое более конкретно. Жизнь Христа применяется к нашему историческому существованию не абстрактно, или индивидуалистически, а в и через общину. Эта община образуется из обычного существования через радикальное обращение от индивидуализма к личности в крещении. Как смерть и воскресение во Христе крещение означает решающий переход нашего существования от"истины"индивидуализированного бытия в истину личностного бытия. Аспект воскресения в крещении, поэтому есть ни что иное как"вхождение в общину". Экзистенциальная истина, возникающая из крещения, есть просто истина личности, истина общения. Новое рождение (ўnagљnnhsij) требуется для этого просто потому, что рождение путем нормального воспроизводства, как заявлено в предыдущей главе, для тварных существ является причиной индивидуализации и, таким образом, является рождением существ, предопределенных к смерти. Вечная жизнь нуждается в новом рождении крещением как"рождение в Духе"; как собственное рождение Христа было"в Духе"с тем, чтобы каждое крещеное лицо само могло стать"Христом", [186] чтобы его жизнь была жизнью общения и, отсюда, истиной жизни. [187]

186

Сравн. Кирилл Иерусалимский"Поучения", 21.1; Тертуллиан"О крещении", 7–8;"Конст. Апост."III, 16.

187

Эта"де–индивидуализация"Христа, Его отождествление с пневматическим"телом"имеет смысл, только если в историю вводятся эсхатологические реалии. Дух ассоциируется с"последними днями"(Деян.2.17) и пневматическая христология извлекает свою"истину"только из факта воскресшего Христа, то есть из исторического"подтверждения"этой эсхатологической истины. Если человек принимает воскресшего Христа, то больше невозможно иметь индивидуалистическую христологию. Любая ссылка на личность Христа неизбежно будет подразумевать то, что мы здесь подразумеваем под де–индивидуализацией, то есть она будет представлять Христа как Лицо (не индивидуум), как существо, идентичность Которого устанавливается в общении и через общение. Новый Завет был написан теми, кто принимал воскресение Иисуса как исторический факт и поэтому идентичность Христа в Новом Завете всегда подается в пневматологических терминах (для некоторых новозаветных писателей, таких как Матфей и Лука, даже с момента биологического зачатия Иисуса). Имея это в виду, для Церкви теперь было невозможно говорить о Христе в других терминах, а не в терминах общения, то есть, отождествляя Его с"общением святых". Пневматологический и эсхатологический подходы ко Христу равным образом подразумевают и Его общину. Нельзя вообразить воскресшего Христа как индивидуума; Он есть"перворожденный среди многих братьев", устанавливающий Его историческую идентичность в и через событие общения, которое есть Церковь.

Применение жизни Христа к нашей собственной, следовательно, равняется ни чему иному, как реализации общины Церкви. Эта община рождается как Тело Христово и живет тем же самым общением, которое мы находим в исторической жизни Христа. Его"истинная жизнь"тождественна вечной жизни Триединого Бога; таким образом, община сама становится “столпом истины” в экзистенциальном смысле. Все это, имея свою ўl»qeia и эсхата, дается ей сакраментально в качестве"икон", [188] так что она может реализовать в самой себе истину Христа в форме веры, надежды и любви как предвкушение вечной жизни, делая ее направленной на преображение мира в рамках этого общения, которое сама Церковь испытывает.

188

Сравни выше, раздел II, параграф 6.

Но этот опыт истины в существовании Церкви максимально реализуется в ходе своей исторической жизни в евхаристии. Евхаристическая община есть Тело Христово по преимуществу просто потому, что она воплощает и реализует наше общение в рамках самой жизни и общения Троицы таким путем, что сохраняет эсхатологический характер истины, делая ее при этом неразрывной частью истории. Итак, если мы хотим видеть, как Христос — истина соединяется с Церковью, мы можем начать только с рассмотрения святой евхаристии.

2. Евхаристия как место истины.

Каким образом Евхаристия открывает Христа как истину? Что означает выражение, что Христос есть Истина, для жизни и структуры Церкви в свете ее евхаристического опыта? Здесь мы можем сделать следующие замечания:

а) Евхаристия являет Христа–истину как (посещение(и как"скинию"(Ин.1,14) Бога в истории и тварном мире, так что Бога можно созерцать в славе Его истины и сопричаствовать Его общению жизни. Церковь поэтому не имеет никакой другой реальности или опыта истины кроме такого совершенного общения как Евхаристия. В евхаристическом собрании Слово Божие доходит до человека и тварного мира не извне как в Ветхом Завете, а из"плоти", изнутри нашего собственного существования, как части тварного мира. По этой причине Слово Божие обитает не в разуме человека как рациональное знание или в душе человека как мистический внутренний опыт, но как общение в рамках общины. И очень важно отметить, что при таком понимании Христа как истины Христос Сам открывается как истина не в общине, а как община. Итак, истина есть не просто нечто"выраженное"или"услышанное", утверждаемая или логическая истина, но нечто, что есть, то есть онтологическая истина: община сама становится истиной.