Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания

Комментарии можно разделить на авторские (индивидуальные, приписывающиеся различным мифологическим персонажам или принадлежащие историческим лицам) и сводные. Иногда последние представляют собой соединение отдельно не существующих комментариев, иногда же в них вкрапливаются и комментарии первой группы; например, первый комментарий (ДЦ 108) отображает всю ортодоксальную, по даосским представлениям, традицию комментирования текста от древних Цзян Тай-гуна (XII в. до н. э.?), Гуйгу-цзы (V в. до н. э.?), Чжугэ Ляна (III в.) до Ли Цюаня, комментарий которого ниже (ДЦ ПО) воспроизводится отдельно.

С точки зрения содержательной, комментарии можно условно разделить на имеющие философскую или религиозную (“внутренняя” алхимия, теория “обретения” бессмертия и т. п.) ориентацию, хотя жесткое разграничение трудно проводимо.

Комментарии “религиозного” типа, как правило, приписываются мифическим личностям (бессмертным, божествам и т. п.). Интересно, что самому Ли Цюаню приписываются два комментария: “философский” ДЦ 110 нерелигиозный” ДЦ 119 (в его заглавии имя Ли Цюаня не обозначено). Этот последний комментарий оформлен как беседа Хуан-ди с бессмертными (Пэн-цзу, Чисун-цзы и др.).

Что касается самого текста, то значительных разночтений в его редакциях нет. Иногда опускаются заключительные фразы (видимо, позднейшие интерполяции) или отсутствует традиционное деление на три части. В основном можно выделить две редакции текста: в 447 или 370 иероглифов. Текст написан ритмической прозой, иногда переходящей в стихи, наличествует рифма. В полном варианте (447 иероглифов) можно выделить 97 строк, подавляющее число которых (64) состоит из четырех иероглифов, 14 строк — из пяти иероглифов, шесть — из трех, две — из семи, две — из восьми, две — из двух я одна — из двенадцати иероглифов.

Изучение комментаторской традиции “Иньфу-цзина” приводит к выводу, что и “философская”, и “религиозная” интерпретации текста равно обоснованы. Здесь мы имеем дело с религиозной философией и с религией, не чуждающейся теологической спекуляции. Энигматический и лаконичный язык памятника легко допускает оба истолкования, что во многом коренится в указанной выше особенности даосского мировоззрения, в его склонности к построениям по “аналогии”, к гомоморфизму, переходящему в изоморфность. Эта особенность позволяет в одной и той же терминологии описывать космогонические процессы, процессы, протекающие в микрокосме-теле, и алхимический процесс, “моделирующий” космический.

Подобный вывод еще раз демонстрирует отсутствие какого-либо непреодолимого разрыва между даосской религией и даосской философией, показывает единство даосизма, общность их методологии и мировоззренческих принципов. Но, чтобы этот вывод не выглядел голословно, обратимся непосредственно к текстам. Перевод выполнен по полной (447-значной) версии “Иньфу цзина” в тексте ДЦ с использованием современного издания памятника: Да Дао по и чжи чжи. Иньфу цзин цянь цзе. Тайбэй, 1965. Разбивка текста на пункты дана по указанному современному изданию. См.: Торчинов Е. А., 1985, I, с. 128–132).

“КНИГА О ЕДИНЕНИИ СОКРЫТОГО” (“ИНЬФУ ЦЗИН”)

I

1. Созерцать Небесное Дао-Путь, блюсти действия Неба — вот и все.

2. У Неба пять воров. [30] Видящий их процветает. Пять воров в сердце — действуй сообразно с Небом. Тогда вселенная в твоих руках, мириады превращений родятся в твоем теле.

3. Природная сущность Неба — человек. Сердце человека — Пружина. Установилось Дао-Путь Неба и Земли, и благодаря этому утвердился человек.

30

Пять воров (у цзэй) — здесь имеются в виду пять первостихий китайской традиционной философии (вода, дерево, огонь, земля, металл). Они представляют собой пять модификаций единого энергетического субстрата всего сущего — пневмы ци в ее “отрицательных” (инь) и “положительных” (ян) модусах. Соотносятся с “пятью направлениями” (четыре основные стороны света и центр), “пятью добродетелями”, “пятью звездами”, “пятью священными вершинами”, “пятью вкусами” и т. д., выступая в качестве универсальных классификационных групп.

4. Стоит Небу проявиться, убивая Пружину, и перемещаются звезды, меняются местами созвездия. Стоит Земле проявиться, убивая Пружину, и выползают на сушу драконы и змеи. Стоит человеку проявиться, убивая Пружину, и Небо и Земля переворачиваются. Стоит Небу и Земле проявиться в гармонии, и мириады превращений утверждаются окончательно. [31]

5. В природной сущности есть искусность и бездарность; они могут быть утаены и скрыты. Порочность девяти отверстий коренится в “трех насущных”. [32] Они могут пребывать и в движении, и в покое.

31

Здесь излагается очень важное для всей китайской философии учение о гармонии всего сущего (прежде всего, универсальной космической Триады — Неба, Земли, Человека), в которой Человек занимает центральное место. Нарушение этой гармонии приводит к трагическим катаклизмам.

Пружина (или “механизм”, цэи) — одно из важнейших понятий даосизма, впервые употребленное еще Чжуан-цзы. Под ней понимается как бы “движущая сила природы” (и человеческого организма), “нерукотворное жизненное движущее начало организма”. Другое значение этого термина — “хитрое„коварное приспособление, плод рук человеческих”, “механизм”.

“Иньфу цзин” использует омонимическую полисемию этого термина, обыгрывая рассматривавшиеся выше идеи “воровства”, “грабительства” как обозначения естественной природной взаимосвязи. Подробнее см.: Кобзев А. И., 1983, I, с. 234–237.

32

“Три насущных” — уши, глаза и рот (сань яо), т. е. основные органы чувственного восприятия.

6. Огонь родился в дереве, и беда только лишь проявилась — ее необходимо преодолеть. Порочность родилась в государстве, и время только лишь сдвинулось — ее необходимо уничтожить. Познавший это совершенствуется, упражняясь. Его называют совершенномудрым.

Конец “Главы об обретении состояния святого-бессмертного, объемлющей Одно и указующей Дао-Путь”.

II

1. Небо рождает, Небо убивает. Таков принцип Дао-Пути [33]

2. Небо и Земля — грабители всего сущего. Все сущее — грабитель человека. Человек — грабитель всего сущего. Три грабителя пребывают в согласии, тогда Триада умиротворяется. [34] Поэтому и говорится: “Питайся в должное время, и все кости будут соответствовать норме; приведи в действие эту Пружину, и мириады превращении умиротворятся”.

33

Эта фраза пропущена в редакции Ли Цюаня, Дао цзан ПО.

34

Имеются в виду Небо, Земля и Человек.

3. Человек знает, что его дух одухотворяет его, но не знает, что благодаря не-духовному он одухотворяется.

4. У солнца и луны свое число, у великого и малого свое установление. Совершенномудрый подражает жизни, его дух испускает сияние. Такова грабительская Пружина. Никто в Поднебесной не может ее увидеть, никто не может познать. Благородный муж обретает ее, и стоек в беде. Низкий человек обретает ее, и имеет жалкую участь.

Конец “Главы об обогащении государства и умиротворении народа, указующей закон”.

III

1. Слепой прекрасно слышит. Глухой прекрасно видит. Утрата и выгода имеют один исток. Обрети десятикратную пользу, так используя войско. Трижды в сутки возвращайся к этому. Используя войско, обретешь десятитысячекратную пользу.

2. Сердце рождается в вещах и умирает в вещах. Пружина находится в глазах.

3. Небо не милосердно, но оно рождает великое милосердие. Когда проносятся грозы или свирепствуют вихри, никто не смеет шелохнуться. Пришла музыка, и природная сущность изобильна. Пришел покой, и природная сущность умеренна.

4. Небо безмерно себялюбиво, но в действиях оно безмерно бескорыстно. Ухвати это, упорядочив пневму.

5. Жизнь — корень смерти. Смерть — корень жизни. Милосердие рождается во зле. Зло рождается в милосердии.

6. Глупцы становятся совершенномудрыми, постигая Небесные письмена и принципы Земли. Я вразумляюсь, постигая письмена времен и принципы сущего. [35]

7. Люди с помощью глупости пекутся о совершенной мудрости. Я с помощью не-глупости пекусь о совершенной мудрости. Люди с помощью чудесного надеются стать совершенномудрыми. Я с помощью не-чудесного надеюсь стать совершенномудрым. Кто бросается в воду или входит в огонь, тот сам идет навстречу гибели.

35

Здесь заканчивается ряд редакций “Иньфу цзина” (в частности, Дао цзан 111 и Дао цэан 119). Ли Цюань (Дао цзан ПО) здесь заканчивает часть “Иньфу цзина”, выделяя, в отличие от большинства комментаторов, заключительную, четвертую часть, сопровождаемую лишь краткими афористическнми комментариями, тавтологичными в большей или меньшей степени. Можно предположить, что здесь кончается первоначальная редакция “Иньфу цзина”.

Обращает на себя внимание употребление выражений “письмена времен” и “принципы сущего” (иш у вэнь ли), а также “Небесные письмена” и “принципы Земли” (тянь вэнь ди ли). Здесь, согласно комментарию Дао цзана 111, под “письменами времен” и “принципами сущего” следует понимать “людские дела” (жэнь ши), тогда как во втором словосочетании “принципы Земли” (к которым, вероятно, можно отнести и “людские дела”) противопоставляются созерцанию “Небесных письмен” (узоров), т. е. созвездий.

Здесь можно усмотреть скрытую полемику с каноническим текстом конфуцианства (высоко чтившимся и даосами) “И цзином” (“Книгой Перемен”), в одном из “крыльев” (приложений) которого (“Сицы чжуань”, ч. I, § 4) говорится о должном созерцании Небесных письмен и Земных принципов.

Данный пассаж (прежде всего интерпретация слова “у” — вещь, объект, как “ши” — дело) указывает на правоту А. И. Кобзева, сближающего эти два понятия (см.: Кобзев А. И., 1983, I, с. 91–94).