Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания

Автор чисто религиозного комментария ДЦ 119 пишет: “Изощренные умирают от судьбы. Человек может утвердить сердце и тогда отсечет шесть страстей и семь чувств. Если дух утвержден, то это жизнь Дао-Пути. Если сердце, напротив, рождает страсти и чувства, изощряя природную сущность, то тогда дух рассеивается, а жизненность (лемм) гибнет. Такова основа смерти. Если сердце умерло (для внешнего мира), то навечно обретена жизнь. Такова основа жизни”.

Интересную интерпретацию предлагает автор современного комментария даос Тэн Юньшань. Он говорит, что пневма, сгущаясь, дает жизнь, а рассеиваясь — смерть. То есть материальная причина и жизни и смерти одна — пневма. Умение регулировать пневму и очищать ее должно даровать бессмертие.

Таким образом, здесь мы опять видим единство религиозного и так называемого “философского” даосизма. Анализировавшийся фрагмент тем более показателен, что исследователи, склонные противопоставлять даосскую религию и философию даосизма (являющуюся на самом деле религиозной), как раз и опираются преимущественно на тексты, подобные “Иньфу цзину”, 111,5. По их мнению, подобные пассажи содержат учение “чистого философского даосизма” о естественности чередования жизни и смерти (прежде всего, о естественности именно смерти), тогда как религиозный даосизм будто бы отбрасывает его, заменяя учением об обретении бессмертия “раннедаосскую доктрину” закономерности смерти и этико-онтологического релятивизма.

Как это видно из предшествующего анализа, канонические тексты отнюдь не подтверждают правильности подобных концепций. Не противоречат фундаментальному даосскому принципу “не-деяния” (у вэй), как это отмечалось выше, и заявления поздних даосов о возможности использования “естественных” (только для даосов, разумеется) закономерностей природы для достижения бессмертия.

Так, не лишенный склонности к философствованию, Ли Цюань говорит, комментируя “Иньфу цзин”, 111,6: “Если просветленно понять принципы времен и сущего, то можно превратить горе в счастье и изменить смерть на жизнь”. Подобные рассуждения вполне могли принадлежать (а сходные и принадлежали) столпам раннего даосизма.

Другим знаменитым даосским текстом эпохи является “Гуань Иньцзы”, названный так по имени легендарного начальника западной пограничной заставы, для которого Лао-цзы якобы написал “Дао-дэ цзин”. В действительности, написание этого чрезвычайно оригинального и сравнительно небольшого текста (9 глав) относится к VIII в.

В 742 г. Тянь Тунсю сообщил императору Сюань-цзуну, что ему явился Лао-цзы и открыл, что в стене древнего дома Инь Си (Гуань Инь-цзы — т. е. Мудрец Инь с заставы) спрятан написанный этим древним мыслителем текст. Посланцы императора действительно обнаружили в указанном месте книгу. Подобного рода “открытия” текстов весьма характерны для Китая, начиная с эпохи Хань, когда в стене дома Конфуция были найдены тексты, якобы сохранившиеся во время сожжения конфуцианских книг при Цинь.

Таким образом, текст “Гуань Инь-цзы” можно отнести к VIII в. Однако возможно, что он был создан еще позднее, при Пяти династиях (X в.) или даже при Сун, поскольку первые цитаты из этого памятника встречаются только в стихах Хуан Тинцзяня (1045–1105 гг.). Вместе с тем в эпоху Хань был известен одноименный текст аналогичного объёма, который был, видимо, утерян еще в древности, поскольку не упоминается до появления ныне известного текста.

Предисловие Гэ Хуна к “Гуань Инь-цзы” также, безусловно, является поздней подделкой. О позднем происхождении памятника свидетельствует его терминология, апелляция к средневековой магической практике и сильнейшее влияние буддизма. Несмотря на декларируемый традицией авторитет этого памятника в качестве книги “самого” Инь Си, текст стоит несколько особняком среди даосских сочинений и практически не оказал значительного влияния на средневековый даосизм. Причина тому — чрезвычайная оригинальность учения “Гуань Инь-цзы”, делающая его не только нестандартным даосским текстом, но и в известном смысле выводящим за рамки основного направления развития традиционной китайской мысли. Вызванные сильным буддийским влиянием новации, однако, не сводятся лишь к пассивной рецепции буддийского подхода, “буддизации”, но сильно переработаны в тексте и поданы в весьма трансформированном виде.

Наиболее сильно сказались на учении “Гуань Инь-цзы” теории виджнянавады (китайской школы “фа сян”— дхармалакшана) об активно проецирующей свое содержание функции сознания. Заметно также и влияние мадхъямики с ее резким отрицанием доктрины самодостаточного существования (свабхава, цзы сын) любой единичности и подчеркиванием учения о лишённости единичности сущностного бытия, ее “я” (найратмья).

Вместе с тем прокреационистская и протеистическая тенденции “Гуань Инь-цзы”, столь же характерные для китайской традиции, не могут объясняться простым усвоением буддийских идей, поскольку чужды и буддийской традиции. Поэтому речь должна идти о существенной переработке содержания буддийских теорий, оказавших влияние на автора “Гуань Инь-цзы”.

Впервые в истории китайской мысли метафора сновидения (восходящая еще к “Чжуан-цзы”) употребляется в “Гуань Инь-цзы” не для иллюстрации тезиса о нерасчленимом хаотическом (вонь у хунь-хунь дунь-дунь) единстве сущего с пере-теканием одного в другое и бесконечными взаимопревращениями или об относительности “миров” сна и бодрствования. Она подтверждает тезис о порождающей функции сознания.

Эта идея сопровождается другой, известной китайскому буддизму, но чуждой нативной традиции, — идеей логического предшествования субъекта перед объектом и зависимость последнего от первого. При этом для Дао, впервые трактующегося как субъект, постулируется самодостаточность бытия, что, однако, не противоречит доктрине лишенности “Я”, поскольку Дао одновременно оказывается некоей тотальностью бытия.

Сложнее обстоит дело со связанной с проблемой Дао-субъекта прокреационистской тенденцией. В Индии буддизм разработал антитеистическую доктрину ниришваравада (как частный случай анатмавады), однако в Китае, где теистические направления отсутствовали, данная доктрина утратила свою актуальность, а метафизика китайских школ буддизма с этерналистскими и субстанциалистскими тенденциями стимулировала протеи-стические тенденции в даосизме. Именно такого рода влияние буддизма, уже опосредованного нативной китайской традицией, и имеет место в “Гуань Инь-цзы”. Сама же доктрина ниришваравады была предана в Китае забвению.

Следует, правда, отметить, что тенденции к теистическому осмыслению Дао имплицитно присутствовали уже в “Чжуан-цзы” (см. гл. 6, “Да цзун ши” — “Великий предок-учитель”). Здесь Дао именуется “предком” — цзун, по комментарию Ван Сяньцяня, то же самое, что чжу — повелитель, господин и учитель — ши: “О мой учитель! О мой учитель! Ты расчленяешь все сущее на мельчайшие частицы!” Ван Сяньцянь комментирует: “В восклицании „О мой учитель!" он называет учителем Дао. Предок — это повелитель”. Здесь же Чжуан-цзы называет Дао “создателем сущего” (цзао у, цзао у чжэ), что указывает на присутствие как тенденции к персонификации, так и к креа-ционизму (см. Идзуцу Тосихико, 1967, с. 137–138). Однако вплоть до начала взаимодействия с буддизмом данная тенденция оставалась скрытой и в целом маргинальной для даосской традиции.

Что же касается тезиса о самодостаточном Дао-субъекте, то он мог возникнуть лишь при наличии китайской интерпретации термина “свабхава” (китайское “цзы син”, где “цзы” — сам, а “син” — природа, сущность, характер), воспринятого в Китае как некая вечная самостная сущность, “в себе и для себя” сущее.

Для текстологического подтверждения выдвинутых выше положений приведем некоторые фрагменты памятника, но прежде резюмируем основное философское содержание текста.

1. В “Гуань Инь-цзы” Дао выступает как творящее начало, квалифицируемое как самосущий субъект, единотелесный с порожденным им космосом.

2. Процесс космопорождения имеет не натуралистический, как в стандартном даосизме, а идеальный характер (космоге-нез сравнивается со сновидениями, созданными силой мысли).

3. Дао квалифицируется в качестве трансцендентального условия речи и мышления, которые, однако, не могут быть направлены на свой источник. Отсюда необъективируемость, не-вербализуемость и непознаваемость Дао средствами дискурса.

4. Выдвигается тезис о вторичности объекта по отношению к субъекту, прежде всего к Дао как субъекту в собственном смысле.