Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания

8. Самоестественный Дао-Путь пребывает в покое. Поэтому он породил Небо, Землю и все сущее. Дао-Путь Неба и Земли всепроникающ. Поэтому инь и ян взаимно преодолеваются, инь и ян подталкивают друг друга, и превращения следуют должной чередой.

9. Поэтому совершенномудрый знает, что самоестественному Дао-Пути нельзя противиться. Поэтому он упорядочивает себя, устремляясь к пребывающему в вечном спокойствии Дао-Пути. Посредством исчисления и правил нельзя достичь единения с ним. Итак, есть чудеснейший сосуд. Он рождает мириады образов, восемь триграмм, знаки “цзя цзы”, [36] пружину духов, сокрытие демонов. Искусство взаимного преодоления инь-ян пронизывает своим светом все образы. [37]

36

Восемь триграмм (ба гуа) — комбинации непрерывных (ян) и прерывистых (инь) черт “Книги Перемен”, символизирующих определенные состояния пневмы (ци), рассматривались также как “восемь образов”, появляющихся в процессе космогенеза. Знаки “цзя цзы” — первые циклические знаки 10-членного и 12-членного набора, обозначающие первый год 60-членного чикла. Здесь, видимо, символ “начала” мира и календаря как такового.

37

Заключительного фрагмента 9 третьей главы “Иньфу цзина” в редакции Ли Цюаня нет. Надо отметить, что в своих кратких комментариях к заключительным строкам трактата Ли Цюань лишь “цитирует” своих псевдопредшественников: Чжан Ляну, Чжугэ Ляна и др. Это еще больше усиливает впечатление, что первоначальный “лицюаневский” текст не имел этого завершения, добавленного другими комментаторами позднее. Это впечатление усугубляется еще и тем, что стилистика текста явно отличается от предыдущего. Все длинные строки (в том числе одна из 12 иероглифов) встречаются именно здесь, тогда как в тексте в целом преобладают фразы в три, пять и особенно в четыре иероглифа.

Конец “Главы о мощи оружия и победе в бою, указующей искусство”.

Прежде чем говорить об учении текста, следует вкратце объяснить его название. Согласно комментарию Ли Цюаня (ДЦ 110), иероглиф “инь” здесь означает “мрачное”, “скрытое”, а иероглиф “фу”, как правило, означающий половину верительной бирки, прикладываемой к другой половине для подтверждения личности предъявителя, здесь употреблен в производном значении “соединяться”, “приходить в гармонию”. Цзин — стандартное обозначение канонической книги.

Таким образом, название текста аттестует его как канон, повествующий о единении с сокрытой сущностью вещей, скрытой Пружиной мира. Определенный символический смысл имеют и названия отдельных частей “Иньфу цзина”. Так, смысл названия первой части (“Глава об обретении состояния святого-бессмертного, объемлющая Одно и указующая Дао-Путь”) объясняется в комментарии религиозного характера ДЦ 119: “Небесная пневма соединяется с пневмой человека. Пневма человека соединяется с Небесной пневмой. Небесная пневма и человеческая пневма соединяются друг с другом. Это и есть бессмертие (бу сы). Таков Путь обретения состояния святого-бессмертного, объемлющего Одно”.

То есть, согласно приведенному комментарию, учение первой части памятника о мире как о едином целостном организме является одновременно и учением об обретении бессмертия через единение с миром и его энергиями.

Название второй части (“Глава об обогащении государства и умиротворении народа, указующая закон”) связано с тем, что традиционная китайская мысль не вычленяла общество из космоса и склонна была также уподоблять его человеческому телу. Поэтому, согласно большинству комментариев, речь здесь идет именно о последнем, т. е. о даосской практике “внутренней алхимии”, в процессе которой даосский адепт якобы создает себе новое бессмертное тело из энергий, “циркулирующих” в его организме. Так, в комментарии ДЦ 119 говорится” что здесь речь идет о “пути упражнения (плавки) пневмы”.

Название третьей части “Иньфу цзина” (“Глава о мощи оружия и победе в бою, указующая искусство”) объясняется опять-таки в комментарии ДЦ 119. Из этого объяснения следует, что здесь речь идет о “борьбе истинной пневмы” (чжэнь ци) за “отступление пневмы инь” (инь ци).

Согласно даосскому учению, новое “бессмертное” тело адепта состоит из одной лишь “положительной”, рафинированной пневмы ян (ян ци), пневма же инь исчезает. Очень часто соответствующая даосская религиозная практика описывается в виде боя и действий умелого полководца, так что некоторые даосские трактаты по “внутренней алхимии” можно нри поверхностном прочтении принять за сочинения по военному искусству.

Что касается “Иньфу цзина”, то в даосизме существует предание, будто кроме современного текста, “созданного” Хуан-ди, был и второй “Иньфу цзин”, якобы написанный древним полулегендарным деятелем и полководцем Цзян Тай-гуном, причем этот текст был написан будто бы в виде военного трактата.

Теперь обратимся к интересующим нас моментам учения исследуемого текста. Значительное место в “Иньфу цзине” занимает доктрина природы человека (син), определяемой как “Небо” (человек воплощает в себе природную- сущность Неба— см. “Иньфу цзин”, 1, 3).

Комментарий ДЦ 111, приписывающийся бессмертным, гласит: “Небесная природная сущность (син) и человеческое сердце (синь) в своей основе (бэнь) едины. Установилось Дао-Путь Небес — это порядок инь-ян. Установилось Дао-Путь человека — это порядок гуманности (жэнь) и должной справедливости (и). Державное Небо превращением своей коренной природной сущности (бэнь син) рождает человека. Небесная природная сущность и сердце человека восходят к единой субстанции (ти)”. Далее говорится, что реализовавший это единство и является бессмертным.

Затем в комментарии читаем: “Великое Дао-Путь не имеет ни формы, ни образа (здесь употреблен буддийский термин “у сян”, т. е. “незнаковость”, “безобразность” — анимитта), но рождает Небо и Землю, рождает Человека. Сердце человека и природная сущность Неба тождественны в своей субстанции”. Из этого пассажа следует несколько очень важных выводов:

1. Поражает сходство учения о природе человека в “Иньфу цзине” с неоконфуцианской философией человеческой природы как воплощенного “веления Неба” (тянь мин). Неудивительно поэтому восхищение корифея неоконфуцианства Чжу Си учением “Иньфу цзина”, которое этот ревнитель конфуцианской ортодоксии, весьма критически относившийся к даосизму, объявлял целиком соответствующим Дао-Пути совершенномудрых.

2. В “Иньфу цзине” отразился повышенный интерес к про-блеме природы человека и антропологии вообще, характерный для китайской культуры VIII–XII вв. и нашедший свою кульминацию в неоконфуцианском Движении. Это еще раз подтверждает, что данная тенденция имела общекультурный характер и не ограничивалась рамками конфуцианства (Мартынов А. С., 1982, с. 285–287).

3. Характерно, что этот философский, по существу, пассаж находится в комментарии религиозного характера, приписываемом различным мифическим личностям. Более того, все разговоры о единосущноети Небесной и человеческой природы преследуют одну цель — квалификацию даосского “бессмертия” как реализацию этой единосущности, Поистине странный поворот для текста “протонеоконфуцианского” типа. Странный, но вполне закономерный, если рассматривать данный пассаж в контексте всего учения “Иньфу цзина”, которое можно аттестовать как религиозно-философское.

С проблемой человеческой природы тесно связан и еще один фрагмент текста (I, 6). Согласно комментарию Ли Цюакя, разврат и огонь в этом пассаже уподоблены природной сущности человека, а дерево и государство — телу (самости, шэнь).

Вначале, утверждает Ли Цюань, — тело (самость), а потом — природная сущность. Огонь, проявившийся в дереве, — это возникновение в человеке порочной и злой природной сущности. Огонь — это “пять ядов” (т. е. пять основных пороков — употреблен буддийский термин “у ду” — панчаклеша). Общий вывод Ли Цюаня таков: вначале человек прозревает Дао-Путь сил инь-ян, а затем самоусовершенствуется и упражняется, дабы стать совершенномудрым. Это утверждение Ли Цюаня находится как будто в противоречии с учением о природной сущности человека как о единосущной с Небом. Однако речь здесь, видимо, идет о развитой впоследствии в неоконфуцианстве дистинкции между изначально доброй субстанциальной природой и могущей быть злой акцидентальной “природой телесного склада” (по А. И. Кобзеву — “пневменной”) — цичжи. чжи син.

Еще последовательнее и интереснее (даже философичнее, если помнить, что речь идет о религиозной философии) объяснение этого фрагмента в комментарии “религиозного характера” ДЦ 111.

Согласно этому объяснению, природная сущность (сын) и чувства (цан) соотносятся, как дерево и огонь; “Чувства исходят из природной сущности и обкрадывают природную еущность. Только совершенномудрый достигает истока природной сущности и жизненности (судьбы, предопределенности — мин). Вовне ом может упражнять тело, внутри он может совершенствовать “природную сущность”. Упражнять тело — это эва-чит укреплять сперм этическую эссенцию цзин. Совершенствовать природную сущность — это значит витать дух. Поэтому истины Дао-Пути достаточно, чтобы упорядочить себя. Дерево—истинная природная сущность… Огонь-чувства и страсти”.