Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания

Здесь очень четко просматривается характерная для неоконфуцианства оппозиция между природной сущностью (или, в неоконфуцианстве, Небесным принципом — тянь ли) и человеческими страстями (жэнь юй), восходящая к конфуцианским классическим сочинениям. Так же близко неоконфуцианскому решение проблемы соотношения природной сущности и чувств.

Центральный пункт учения “Иньфу цзина” — доктрина фундаментального единства всего сущего, взаимозависимости и взаимосвязи “десяти тысяч вещей”. Весьма интересно раскрывается это учение во второй части “Иньфу цзина” (II, 2). По комментарию Ли Цюаня, ДЦ 110, Земля и Небо—это инь и ян. Речь здесь, как уже говорилось, идет о единстве всего сущего, в котором каждая единичность существует за счет связей с целым, со всеми прочими единнчностями, а взятая в обособленности не имеет действительного существования.

Как и в соответствующих фрагментах даосского текста “Гуань Инь-цзы”, относящегося, видимо, к тому же времени, что и “Иньфу цзин”, здесь мы встречаемся с влиянием буддийской философии мадхъямика (шуньявада). Однако выводы из близких в данном пункте взглядов на мир у буддистов и даосов совершенно различны, даже диаметрально противоположны: в буддизме речь идет о идее “пустоты”, “относительности” (шуньята, кун) всего сущего, в даосизме — об утверждении космической гармонии и единстве чувственного мира, что находится в полном соответствии с онтологизмом, космизмом и органицизмом даосизма.

В этом фрагменте заложена возможность и чисто религиозной интерпретации, т. е. доктрин, обосновывающих даосскую религиозную практику: учение о подобии макро- и микрокосма, причем последний обретает вечность первого, по даосскому учению, благодаря перенесению на себя его атрибутов (Мартынов А. С., 1982, с. 119).

Ли Цюань приводит пример из диалога, входящего в “Чжуан-цзы”: “Разве и у разбойников есть свой путь (дао)? — Конечно, разве можно куда-либо идти, не имея пути (дао)?”. Далее говорится о важности согласования жизнедеятельности, человека с космическим порядком, ритмом: микрокосм, в полной мере реализуя свое подобие макрокосму, таким образом упорядочивается (“кости соответствуют принципу” и т. п.).

Но наиболее оригинальным в учении “Иньфу цзина” является учение о духе (шэнь — II, 3). По комментарию Ли Цюаня (с которым согласно и большинство других комментаторов), речь идет о следующем. В “И цзине” (“Книга Перемен”) дается такое определение духа: “Неизмеримость инь-ян называется духом”. Таким образом, дух оказывается высшим проявлением процесса трансформации — перемен сил инь-ян, его функцией (юн), “таинственно тонким (мяо) и неизмеримым”. Все сущее, согласно традиционным китайским учениям, возни” кает вследствие взаимодействия сил инь-ян, но сами силы инь-ян порождаются Дао (ср. “Дао-дэ цзин”, 42: “Дао рождает Одно, Одно рождает Два…”).

Таким образом, дух (как высшее выражение “перемен”) порождается в конечном итоге Дао, не сводимым к инь-ян. Поэтому Ли Цюань называет его “не-духовным”: “He-духовное… это высшее Дао. Высшее Дао пусто, покойно, сокрыто и не-ду-ховно. В середине этого не-духовного и появляется дух. Даосы в просветлении (мин у) постигают этот не-деятельный и недуховный принцип (ли) и, возвращаясь, освещают (чжао) свою истинную духовную сущность” (ДЦ 110).

Как видим, в “Иньфу цзине” Дао определяется двояко: с одной стороны, это принцип перемен (“Небесное Дао”), с другой — некий не сводимый к “переменам”, к инь-ян, к пневме вообще не-духовный принцип, порождающий все сущее, в том числе и дух, как высшую форму метаморфоз всего сущего.

Это соответствует характерному для традиционных китайских учений натуралистическому взгляду на дух как на утонченную форму квазиматериальной субстанции — пневмы (ци). Обычное сравнение — лед и вода. Лед тает и становится водой; пневма, в конденсированной форме являющаяся телесностью, при утончении превращается в дух. Ясно, что здесь очень четко проявляется характерный для даосизма, да и для всей китайской мысли натурализм (см. Кобзев А. И., 1983, I, с. 33–50).

Интересный материал содержит и третья часть “Иньфу цзина”. В частности, в комментарии Ли Цюаня затрагивается тема, о которой уже выше говорилось вкратце, — использование терминологии военного искусства в даосских трактатах. Так, в своем комментарии фрагмента III, 1 Ли Цюань (ДЦ 110) говорит, что здесь речь идет об использовании сердца в процессе самосовершенствования. Здесь же заметно влияние и рассуждений Лао-цзы о диалектике “наличия” (ю) и “отсутствия” (у), от которых зависит “использование” (“применение”) вещей и приносимая ими польза (“выгода”), см. “Дао-дэ цзин”, § 7.

Вообще военная терминология, как уже отмечалось, характерна для даосских текстов (например, часто говорится о соединении инь и ян в алхимическом процессе как о битве двух армий).

Общеизвестно и влияние даосизма на “боевые искусства” (у шу), хотя порой их адепты осуждаются, противопоставляясь даосским “эзотерикам”, не сводящим “чистую” медитацию и приемы “внутренней” алхимии к сугубо физическим действиям. Так, в комментарии к предыдущему фрагменту (ДЦ 111) говорится: “Благородный муж обретает единение с Дао-Путем и таким образом хранит свою природную сущность, достигая состояния святого-бессмертного. Низкий человек совершенствуется в изучении боевых искусств, а низший человек борется только ради славы и выгоды”.

Вообще для “Иньфу цзина” характерно подчеркивание примата созерцания, самоуглубления, интроверсии над экстраверсией и обращенность к объективному миру, в чем можно усмотреть буддийское влияние, сильно сказавшееся на даосизме VII–X вв. Например, комментируя фрагмент III, 2, Ли Цюань (ДЦ 110) говорит, что обращенность сердца к вещам внешнего мира приводит его к погибели, тогда как обращенность к самосозерцанию ведет к жизни.

Автор комментария ДЦ 111 добавляет, что все сущее посредством сердца грабит и ранит природную сущность, и по этому поводу ссылается на Лао-цзы: “Если не смотреть на желаемое, то сердце ни за что не смутится” (“Дао-дэ цзин”, § 3). Эта же тема развивается Ли Цюанем и другими комментаторами (прежде всего ДЦ 111) в связи с пассажем III, 3.

Ли Цюань напоминает о “естественной спонтанности” (цзы жань) Дао и всего сущего (ср. “Дао-дэ цзин”, § 5; “Небо и Земля не гуманны и к сущему относятся, как к жертвенной соломенной собаке”). Высшая музыка, утверждает Ли Цюань, беззвучна, а покой способствует проникновению в духовный мир: “Человек может достичь высшего покоя, и тогда для него станет возможным и проникновение в духовное. Это и называется высшим покоем” (ДЦ 110).

Проблема самосовершенствования и “обретения” бессмертия тесно связана с антологией “И'ньфу цзина”. Эти вопросы затронуты во фрагментах III, 4–5. Ли Цюань утверждает, что понятие “Небо” в “Иньфу цзине” означает “Высшее Дао”. Оно все объемлет собой, все в себе таит, поэтому оно крайне “себялюбиво” (сы). Однако одновременно оно- свершает все сущее, всему дает плоть и поэтому в своих функциональных, проявлениях (юн) оно крайне бескорыстно, “общественно” (гун).

Автор комментария ДЦ 111 непосредственно связывает даосскую антологию с учением об “обретении” бессмертия, прежде всего с даосской практикой “регуляции пневмы” (при дыхании) — “син ци”: “Пустота (сюй) превращается в дух (шэнь), а дух превращается в пневму (ци). Если пневма сильна, то она упорядочивает сущее, если же слаба, то она сама упорядочивается сущим. Пневма — это источник жизни… Кровь — это киноварь, а ртуть — это драгоценная сперматичеекая эссенция (бао цзин)”. Таким образом, здесь присутствует н “внутреннее” алхимическое употребление, приравнивание энергий, соков н секретов тела металлам макрокосма (кровь — киноварь, сперм этическая эссенция — ртуть).

Л-и Цюань, развивая тему “обретения” бессмертия, так комментирует “Иньфу цзин” III, 5: “В большинстве своем мирские люди непременно умрут, ибо отличаются тем, что не знают основы продления жизни”. Об этом же говорит и комментарий ДЦ 111: “Все живущие вначале живут, а потом умирают. Умершие вначале мертвы, а потом рождаются. Мало кто из людей знает врата жизни и двери смерти”.

Этот фрагмент совсем не обязательно интерпретировать в смысле буддийского учения о перерождениях. Речь может идти и о чисто даосских трансформациях всего сущего, перехода одного в — другое; этому процессу большинство следует бессознательно, но мудрец, “овладевший” им (“грабительски”), становится, по даосскому учению, бессмертным.