Древнерусские учения о пределах царской власти
Шрифт:
Если так понимать послание, то оно должно быть признано одним из самых замечательных явлений нашей политической литературы того времени. По своему основному началу и, особенно, по той настойчивости, с какой это начало проводится, оно во многом предугадывает те учения, которые развились у нас значительно позднее, на границе XV и XVI столетий.
Откуда взял инок Акиндин свое учение? В нем нужно различать два главных элемента: во-первых, общую формулу об отношении священства и царства и, во-вторых, практические выводы из этой формулы. Между ними нет необходимой логической связи, и они могут иметь разное происхождение. Не трудно заметить большое сходство между формулой Акиндина и так называемой заповедью Юстиниана-царя, которая встречается в наших кормчих, и которая есть не что иное, как предисловие к 6-й новелле Юстиниана [332] . Акиндин нигде не ссылается на новеллу, нигде не говорит, что он пользуется заповедью, и хотя он не приводит текста ее целиком, а очень искусно вкрапливает отдельные части текста в свое послание, но не может подлежать сомнению, что именно отсюда он заимствовал свою формулу. Ниоткуда больше он не мог взять эту мысль, что священство служит божественным, а царство обладает человеческим. Заимствование здесь очевидно. Что же касается практических выводов из формулы, то надо заметить, что они совершенно не согласуются ни с духом, ни с буквальным смыслом предисловия к новелле. Оно проводит определенное и довольно резкое различие в задачах церковной и гражданской власти и настаивает на том, что для общественного благополучия нужна гармония, т. е. согласное и равное действие обеих властей. Акиндин же говорит не о гармонии, а о подчинении церковной иерархии великому князю. Такое толкование было ему подсказано, прежде всего, обстоятельствами дела, но некоторый материал ему давала и сама новелла. Мы не знаем достоверно, где он познакомился с нею – в Константинополе или на Руси, но есть основание думать, что во время составления своего послания он имел перед собой не греческий текст ее и не грамматически точный ее перевод, а ходячий славянский перевод, вошедший в кормчую. Этот перевод не отличался большой точностью и в некоторых весьма существенных местах допускал значительные отступления от оригинала. Те же неточности и отступления мы видим и у Акиндина. Предисловие к новелле говорит, что цари ни о чем не должны так заботиться, как о чести (, honestas) иереев; в кормчих же XIII в. это место передано так: «Аще тако боудеть тъщаньно цесарем, яко же священыих чистота» [333] . Различие весьма заметное. Если цари должны заботиться о чести священства, то им следует прежде всего и самим воздавать ему честь, между тем как забота о чистоте дает царям дисциплинарную власть над иерархией, право проверять, действительно ли она этой чистотой обладает. Как мы видели, Акиндин
332
Вот начало заповеди: Велии в человецех соуть дари Божии, съвыше данааго человеколюбия, священие же и цесарьство: ово оубо божьствьныим слоужа, ово же человечьскыими обладая и прилежащее, и от единого и того же начала обое происходя, человечьское оукрашаета житие. В. Бенешевич. Древнеславянская кормчая. С. 739–740. Изменение перевода в позднейших кормчих см. Кормчую изд. Единоверческой Типографии. М., 1885. Л. 30606.
333
В. Бенешевич. Древнеславянская кормчая. С. 740.
334
Кормчая изд. Единов. Тип. Л. 30606.– 307.
335
Бенешевич. Древнеславянская кормчая. Там же.
Таким образом, если иметь в виду один только этот источник послания Акиндина, то можно столько же говорить о влиянии Византии, сколько и о влиянии славянского перевода. Но влияние славянской и, в частности, русской письменности этим не ограничивается. Хотя в предшествующей русской литературе не было высказано мысли о правах князя в отношении митрополита, но были высказаны такие идеи, из которых учение Акиндина представляет простой вывод. В посланиях митр. Никифора он мог прочесть, что на князе лежит обязанность не давать волку войти в стадо Христово и уберегать от терния виноградник, иже насади Бог. Никифор не договаривал свою мысль и не давал князю никаких практических наставлений. Но для Акиндина это могло быть заменено особенными обстоятельствами, которые переживала тогда русская церковь; они могли подсказать ему, в каком смысле нужно толковать отвлеченную мысль митр. Никифора. Следовательно, послание Акиндина сложилось под тремя влияниями: 1) византийского права, 2) славянской и русской письменности и 3) его собственного отношения к делу, вызвавшему послание. Это отношение определило как выбор литературных пособий, так и их толкование [336] .
336
В той же кормчей он мог прочесть 36-ю заповедь, которая запрещает требовать епископа на суд; но она противоречила его собственным взглядам, и он оставил ее в стороне.
Два других учения этого периода носят характер противоположный учению Акиндина. Они относятся отрицательно к вмешательству князя в дела церковного управления и ограничивают его власть исключительно светскими делами. Первое из этих учений принадлежит митрополиту Киприану.
Известны сложные отношения его к России и к русской церкви. Еще при жизни митр. Алексея, в 1375 г. он был поставлен по просьбе Ольгерда в митрополиты литовские с тем, чтобы по смерти митр. Алексея к нему перешла кафедра митрополии Всея России [337] . Немедленно после своего поставления он сделал попытку захватить митрополию, но неудачно. Когда скончался митрополит Алексей, он повторил попытку и с этой целью приехал в Москву; но в. к. Дмитрий Иванович его не принял, он был схвачен и затем поехал в Константинополь добиваться своих прав. У великого князя был свой кандидат – некто Митяй, которого он и отправил к патриарху за поставлением. Митяй в дороге умер, и тогда Дмитрий Иванович позвал на митрополию Киприана. Он прибыл в Москву в мае 1381 г. Но недолго занимал он московскую кафедру. Осенью 1382 г. Москва подверглась нашествию Тохтамыша; князь по военным соображениям отступил, оставив столицу на митрополита; но и митрополит при приближении татар бежал из Москвы в Тверь. Это, вероятно, было причиной гнева великого князя на Киприана, и он был снова выслан из Москвы, пробыв на кафедре всего 16 месяцев. Митрополию занял Пимен, который еще раньше обманным способом добился поставления. Затем является новый кандидат на кафедру – еп. Суздальский Дионисий, и между всеми этими лицами начинается соперничество, а потом суд в Константинополе, и только уже по смерти обоих своих соперников и самого Дмитрия Ивановича (1389) Киприан снова, во второй раз водворяется на кафедре русской митрополии, на которой он и остается вплоть до своей смерти в 1406 г. [338]
337
Р. И. Б. Т. VI, прилож. Ст. 204. Голубинский считает несомненным, что Киприан должен был стать митрополитом Всея России немедленно, не дожидаясь дальнейших событий. Ист. р. церкви. Т.Н. С.212.
338
Подробности у Голубинского: Ист. р. церкви. Т. II. С. 211–215, 226–262, 297–356.
В литературе встречаем неодинаковое отношение к личности и к писательской деятельности митрополита Киприана. Одни относятся к нему с доверием, говорят, что он много заботился о русском просвещении и услаждал всех своими умными наставлениями [339] ; другие находят, что он заботился только о самом себе и писал едва ли не с исключительной целью добиться известного мнения о себе: этим объясняется, почему его послание к игумену Афанасию [340] , составленное в самом начале пребывания Киприана в России [341] , написано с большим старанием, а житие св. Петра, написанное в то время, когда положение его упрочилось, отличается большой небрежностью [342] . Одни, основываясь на его славянском происхождении [343] , представляют его славянофилом, который познакомил русских с югославянским образовательным движением и славянской историей [344] , другие, наоборот, утверждают, что он тянул к Византии и по своему образованию, и по своим симпатиям [345] .
339
Филарет. Обзор р. дух. литературы. С. 86; Макарий. Ист. р. церкви. Т. V. С. 183.
340
Напечатано в А. И. Т. i. № 233 и Р. И. Б. Т. V.. № 39.
341
Так думает Голубинский.
342
Голубинский. Назв. соч. Т. II. С. 353–354.
343
Он был серб (Соловьев. Ист. Р. Т. IV. С. 282; Макарий. Т. V. С. 183) или болгарин (Голубинский. Т.Н. С. 297).
344
И.Жданов. Русский былевой эпос. СПб., 1895. С. 102.
345
Голубинский называет его филоромеем. Назв. соч. Т. II. С. 346 и 350. Эпитет этот, вероятно, он взял из послания к Киприану патр. Матфея (1400 г.), которое есть обыкновенная просьба о милостыне и наполнено всевозможными льстивыми словами. См. Р. И. Б. Т. VI, прил. С. 316.
Ограничивая этот спор исключительно политическими взглядами Киприана, приходится, прежде всего, сказать, что в них не удается открыть никаких следов славянского влияния. Политическими идеями югославянская литература не особенно богата, но они все-таки в ней были. Достаточно вспомнить, что богомилы проповедовали политическии анархизм и отрицали царскую власть [346] , а одно из главных произведений, направленных против богомилов, – «Беседа пресвитера Козьмы» (Х или XI в.) развивает целое учение о царской власти, подробно анализируя большое количество ветхозаветных и новозаветных текстов [347] . Ничем из этого Киприан не воспользовался. У него нет вовсе учения о покорении царю, обычного даже и в русской литературе, нет и ссылок на относящиеся к этому вопросу тексты. Что же касается общего направления политических взглядов Киприана, то в этом отношении нельзя указать никакого особого различия между его произведениями, которые написаны в начале и в конце его пребывания в России. Во всех его произведениях замечается стремление к ограничению княжеской власти и к отделению церкви от государства; на защиту великого князя и на защиту Москвы он выступает только тогда, когда это оказывается для него положительно необходимо. Этому направлению его литературных работ не противоречит и его деятельность. Историки, которые держатся о Киприане другого мнения и выставляют его патриотом, действовавшим всегда в интересах Москвы, указывают обыкновенно на его отношение к поминанию византийского императора. В княжение Василия Дмитриевича у нас было отменено церковное поминание императора. Об этом мы узнаем из грамоты конст. патриарха Антония 1393 г. к великому князю, в которой он проводит мысль, что император есть глава всех христиан, и что во всех государствах ему должны оказывать почтение [348] . Патриарх упрекает одного только князя, но, говорит И. Жданов, нельзя допустить, чтобы такая мера могла состояться без согласия митрополита. Жданов идет и далее. В грамоте патриарха говорится, что, «если и некоторые другие из христиан присваивали себе имя царя», это было делом насилия и тирании. Жданов думает, что Киприан мог сказать Василию Дмитриевичу, что к числу этих христиан нужно причислить и сербов, и болгар, мог рассказать москвичам, как возникли и пали югославянские державы, и как много они вынесли в своей долгой борьбе с Византией [349] . Если бы можно было доказать, что Киприан именно так отнесся к этому вопросу, то мы имели бы очень важные черты для его характеристики. Но пока это одно только предположение, а некоторые данные заставляют нас думать, что в действительности было совсем иначе. Патриарх пишет вел. князю: «Как говорят, ты не позволяешь митрополиту поминать божественное имя царя в диптихах» [350] . Отсюда можно предположить, что Киприан не был заодно с вел. князем, и если патриарх узнал о распоряжении Василия Дмитриевича, то проще всего думать, что это произошло благодаря тому же Киприану, который как раз в это время находился в деятельных сношениях с патриархом [351] . А если в этом вопросе, имевшем громадное значение для Москвы, Киприан действовал в духе Византии, то это уже одно говорит за то, что в России он был чужой человек. Поэтому у него не могло быть никаких побуждений заботиться о возвышении власти великого князя или о расширении ее пределов. Что это относится к его политическим идеям так же, как и к его политической деятельности, это будет видно из разбора его трудов.
346
Ягич. История сербскохорватской литературы. Каз., 1871. С. 99.
347
Беседа напечатана в Прав. Собес., 1864. Ч. II; см. С. 202–204.
348
Р. И. Б. Т. VI, прилож. № 40.
349
Русский былевой эпос. С. 105–106.
350
Р. И. Б. Прил. Ст. 272. Ср. ниже, ст. 276: «невозможно быть архиереем и не поминать его».
351
Голубинский. Назв. соч. Т. II. С. 345. Жданов сообщает еще, что в одном Потребнике он нашел список с молитвы «на поставление царя» с отметкой «потружение смереного митрополита Всея Руси Кыприяна». (Назв. соч. С. 15, прим.) Сообщение это слишком кратко, чтобы на нем можно было что-нибудь строить. Мы не знаем ни цели, для которой списана молитва, ни ее оригинала.
От первого периода пребывания Киприана в России, когда он не успел еще упрочиться на митрополии, мы имеем его послание к Сергию Радонежскому и к игумену Феодору [352] . Оно написано в 1378 г. после неудачной попытки Киприана захватить кафедру. Он жалуется на в. к. Дмитрия Ивановича, доказывает
свои права на митрополию и ищет себе поддержки. Описывая свои злоключения в Москве, он говорит: «Аще миряне блюдутся князя, занеже у них жены и дети, стяжания и богатьства и того не хотят погубити, вы же, иже мира отреклися есте и иже в мире и живете единому Богу, како, толику злобу видив, умолчали есте? Аще хощете добра души князя великого и всей отчине его, почто умолчали есте? Растерзали бы есте одежи своя, глаголали бы есте пред цари не стыдяся: аще быша вас послушали, добро бы; аще быша вас убили, и вы святи». Из этих слов видно, что Киприан призывал монахов к выступлению против распоряжений великого князя. В чем должно было выразиться выступление, это тоже ясно: они должны были обличать беззаконие князя, а если бы обличение не подействовало, они должны были прибегнуть к проклятию. «Не весте ли писание, говорит далее Киприан, глаголющее, яко аще плотьскых родитель клятва на чада чалом падаеть, кол ми паче духовных отець клятва и та сама основания подвижеть и пагуби предаеть? Како же ли молчанием преминуете, видяще место святое поругаемо, по писанию, глаголющему: мерзость запустения, стояще на месте святем?». Но он считает противодействие князю обязательным не для одних монахов. Он сожалеет, что миряне, связанные заботой века сего, блюдутся князя, т. е. боятся ему противодействовать; следовательно, он не считает это нормальным, и если бы нашлись миряне, менее связанные заботой, он и от них потребовал бы того же, что от монахов. В чем должно было бы выразиться их выступление – неизвестно, так как у них нет духовного оружия. Но во всяком случае важно, что Киприан для всех подданных одинаково ставит определенные границы повиновения государственной власти. Текст послания позволяет нам двояким образом определить эти границы. Можно думать, что противодействие должны были вызвать одни уже суровые меры, принятые князем против Киприана и им здесь описанные; но вернее будет понимать мысль его так, что повиновение должно быть оказываемо только до тех пор, пока государственная власть не затронула прав церкви или ее представителей. За такое понимание говорят и те положения, которые Киприан развивает далее в своем послании.352
Р. И. Б. Т. VI. № 20.
Доказывая свои права на митрополию, Киприан проводит ту мысль, что епископ может быть поставлен только собором, и что князь не может оказывать никакого влияния на выборы; если же епископ приобретет святительство помощью мирских князей, то он подлежит отлучению. Затем он оправдывается в возведенных будто бы на него обвинениях и утверждает, что у великого князя не было никакого основания принимать против него суровые меры, и принципиально отрицает за князем право судить его. «Аще ли бы вина моя дошла которая, ни годится князем казнити святителев: есть у меня патриарх, болший над нами, есть великий сбор; и он бы тамо послал вины моя, и они бы с неправою мене казнили». Русский митрополит, следовательно, подчинен только суду константинопольского патриарха и собору; государственная власть его судить не может. Киприан проводит 3-е правило собора 873 г. в храме св. Софии, по которому «аще кто от мирскых… дерзнеть святителя кого бити, или запрети, или виною, или замыслив вину: таковый да будеть проклят», и сейчас же применяет это правило. Он предает отлучению и проклятию всех, кто «причастен» его «иманию и запиранию». Так как, по описанию самого Киприана, главный, кто к этому причастен, есть сам великий князь, то не подлежит сомнению, что отлучение и проклятие касаются и его. Наконец, интересно отметить еще, что Киприан ставит в вину великому князю и его приближенным то, что они «хулили на царя», т. е. византийского императора. Если он считал нужным привести этот факт, то, значит, в его глазах это представлялось довольно важным преступлением. Отсюда можно сделать предположение, что он подчинял великого князя власти византийского императора, а может быть, и сам отчасти укрывался за него.
Если сопоставить вместе все эти отдельные положения, разбросанные в послании, то получается довольно определенная теория. Церковь и церковная иерархия занимают совершенно особое место в государстве. Ни та, ни другая не зависят от государственной власти или, иначе говоря, права княжеской власти на них не простираются. Князь не может оказывать никакого влияния на состав иерархии, не может судить ее представителей; если он нарушит эти пределы своей власти, подданные не обязаны ему повиноваться. Но отделение церкви от государства неполное. Князь подлежит суду епископа и может быть им подвергнут высшему церковному наказанию. Этой теории Киприан оставался верен до конца своей жизни.
Из произведений второго периода, когда Киприан окончательно укрепился в Москве, обращают на себя внимание грамота в Новгород 1392 г., две грамоты во Псков 1395 г. и житие св. Петра, составленное, по всей вероятности, около 1397 г [353] .
В грамоте в Новгород [354] проводится мысль о неприкосновенности церковных имуществ. Всякий, кто прочтет эту грамоту и не примет в соображение взглядов Киприана, высказанных им в других произведениях, будет склонен видеть в нем предшественника иосифлянского направления, которое, как известно, тоже отстаивало неприкосновенность монастырских недвижимостей. Но такое мнение будет неверно. Защита монастырских (или вообще церковных) имуществ может строиться на двух совершенно различных основаниях: на соображениях юридических или на соображениях целесообразности. Точка зрения целесообразности стремится доказать, что в интересах правильного развития церковной жизни эти имущества необходимы, и что государство сделало бы большую ошибку, если бы на них посягнуло. Такого рода соображениями, преимущественно (но не ими одними), и наполнены сочинения Иосифа Волоцкого. Юридическая же точка зрения утверждает, что церкви или ее отдельным учреждениям принадлежит неотъемлемое право на имущество, и что поэтому государство не может его отнять. Эти точки зрения могут совпадать, могут и не совпадать: можно отстаивать неотчуждаемость церковных имуществ и в то же время не считать их для церкви полезными. Именно такое несовпадение мы находим у Киприана. У нас есть положительные данные, что он был против монастырских имуществ, и в то же время он защищает их неприкосновенность. В послании к игумену Афанасию он прямо говорит, что «села и люди держати иноком не предано есть святыми отци» и, может быть, не без влияния со стороны болгарской письменности [355] подробно перечисляет все вредные последствия владения селами для монастырской жизни [356] . Это сближает Киприана не с иосифлянами, а с заволжскими старцами. В послании же в Новгород он отстаивает неприкосновенность церковных имуществ, но, как сказано, исключительно с точки зрения права. «А что погосты и села и земли и воды и пошлины, что потягло к церкви Божьи, или купли, или кто дал по души памяти деля, а в то ни един хрестианин не въступается» [357] . Так как непосредственно перед этим выставлено запрещение монастырским людям прибегать к мирским властям для защиты от святителя, то следует думать, что в числе христиан здесь разумеется и сам носитель верховной власти – великий князь. Следовательно, и вел. князь не может вступаться в церковные дела.
353
В. Ключевский. Древнерусские жития святых, как исторический источник. М., 1871. С. 88.
354
Р. И. Б. Т. VI. № 26.
355
См. К. Радченко. Религиозное и литературное движение в Болгарии в эпоху перед турецким завоеванием, 1898. С. 341.
356
Р. И. Б. Т. VI. Ст. 263–264.
357
Р. И. Б. Т. VI. № 26. Ср. ниже: «А никто бы не смел въступатися в церковный пошлины, ни в земли, ни в воды, блюлся бы казни святых правил». Что под церковными землями следует разуметь и монастырские, это видно из того, что раньше речь шла о монастырях.
Обе указанные грамоты Киприана во Псков написаны в один и тот же день —12 мая 1395 г. Одна из них заключает в себе отмену распоряжения епископа Суздальского Дионисия. Великий князь дал грамоту, а Дионисий сделал к ней некоторые дополнения. Эти-то дополнения и отменяет Киприан. «Волен всякий царь в своем царстве, или князь в своем княженьи, всякая дела управливаеть и грамоты записывает; также и тот князь великий Александр в своем княженьи, а списал такову грамоту, по чему ходити, на христианьское добро: волен в том» [358] . Таковы принципиальные соображения Киприана. Может быть, в них и не следует непременно видеть следы знакомства Киприана «с законами греческой империи и правилами церковными», как это кажется одному из биографов Киприана – Горскому [359] , но во всяком случае ясно, что в них выражено начало невмешательства в действия светской власти. Во второй же грамоте Киприан наставляет псковичей, чтобы они не вступались ни в церковные земли, ни в церковные суды. Неприкосновенность церковных земель выражена здесь почти теми же словами, как и в грамоте в Новгород [360] , и имеет тот же самый юридический характер. О церковном суде он говорит так: «В Пскове миряне судять попов и казнять их в церьковных вещех, ино то есть кроме хрестьяньского закона: не годится миряном попа ни судити ни казнити, ни осудити его, ни слова на него молвити; но кто их ставить святитель, но тъ их и судить и казнить и учить». Очевидно, независимость церковных судов с их отдельной подсудностью представлялась для Киприана делом большой важности. Что он придавал этому вопросу общее значение, об этом свидетельствуют две дошедшие до нас грамоты в. к. Василия Дмитриевича. В одной из них (от 1402 г.) говорится, что великий князь, «сед с своим отцом с Киприаном митрополитом киевским и Всея Руси», «управил по старине о судех о церковных» с тем, чтобы «то неподвижно было: николи наперед впрок ни умножити бы, ни умалити» [361] . Иначе говоря, в этой грамоте заключается подтверждение незыблемости церковных судов, установленных еще при св. Владимире и Ярославе, ссылка на которых, действительно, и находится в грамоте. В другой грамоте [362] разграничивается ведомство судов церковных и великокняжеских. И ее великий князь дал, «сед с своим отцом митрополитом». В обоих случаях, следовательно, дело не обошлось без участия Киприана, и это участие, на основании всего того, что мы знаем о нем, скорее всего нужно понимать как инициативу, которая выразилась в просьбе, обращенной к великому князю, или, быть может, даже в какой-нибудь другой, более энергичной форме.
358
Р. И. Б. Т. VI. Ст. 233–234.
359
Горский. Св. Киприан, митрополит киевский. Приб. к Твор. отцов, 1848. Ч. VI. С. 360.
360
Р. И. Б. Т. VI. Ст. 232: А что земли церковный или села, купли ли будут, или кто будеть дал, умирая, которой церкви, а в те бы есте земли не вступалися никто от вас, чтобы церковь Божья не изобижена была, занеже в том грех велик от Бога.
361
Карамзин. Ист. Гос. Росс. Т. V, прим. 233. Карамзин сомневался в подлинности этой грамоты, так как он не верил подлинности церковных уставов. (Т. V. С. 225–226). Голубинский (т. II, с. 325) поддерживает это сомнение, но на другом основании. Однако его мнение легко опровергается тем толкованием текста, которое предложил еще Неволин. См. его Полн. Собр. соч. Т. VI. С. 313–315.
362
А. Э. Т. I. № 9. Грамота может быть отнесена либо к 1389 г., либо 1404 г.
Житие св. Петра имеет целью не одно только восхваление знаменитого митрополита. Давно уже замечено, что в составлении его участвовали и некоторые практические побуждения: оно заключало в себе ответ на некоторые тревожные вопросы времени, из которых не последним был вопрос о положении русской церкви в государстве [363] . В житии есть отдельные места, которые изображают отношение светской и духовной власти, как их полное нравственное единство. Таково, например, то место, которое приводит в указанной статье Горский: «Бяше веселие непрестанно посреде обои духовное, князю убо во всем послушающу и честь велию подавающу отьцу своему по Господнему повелению, еже рече ко своим учеником: «приемляй вас, Мене приемлет», святителю же паки толико прилежащу сынови своему, князю о душевных и телесных» [364] . Эта картина сильно напоминает то отношение между князем и епископом, которое мы раньше встречали у митр. Иллариона, и которое самому Киприану представлялось, может быть, как весьма отдаленный идеал. Но наряду с этим встречаются места, в которых проглядывает противоположная мысль. Так, по поводу соперника митрополита Петра – игумена Геронтия, он заставляет конст. патриарха Афанасия высказать мысль, «яко не достоит миряном избрания святительская творити», а затем, уже по поводу собственных злоключений, он осуждает патр. Макария, который дерзнул «наскочити на высокий патриаршеский престол царским точию хотением», и которого царь избрал «по своему нраву» [365] . В этих местах нигде, правда, не выставлено прямо положение об ограничении княжеской власти, но в них видно то же стремление поставить церковную иерархию вполне самостоятельно, которое в других произведениях Киприана выразилось в иной форме, более резкой и определенной.
363
Ключевский. Древнерусские жития. С. 85.
364
Назв. ст. С. 302–303.
365
Полн. Собр. лет. Т. XXI. С. 325, 330–331.