Древнерусские учения о пределах царской власти
Шрифт:
Изложенные взгляды Киприана на отношение княжеской власти к церкви и к церковным установлениям не были у нас совершенной новостью. С первого взгляда может показаться, что они принадлежат к тому же направлению, выражением которого в первые века нашей политической литературы явились церковные уставы св. Владимира и целого ряда последующих князей. Но это не совсем так. Между учением Киприана и церковными уставами сходство одно только внешнее. Церковные уставы – так же, как Киприан, устанавливают ограничение княжеской власти в пользу церкви, но за этим внешним сходством скрывается глубокое внутреннее различие. Св. Владимир и его преемники действовали исключительно из уважения к христианскому закону и к его служителям; у них, конечно, не было и не могло быть никакого враждебного чувства или враждебного отношения к княжеской власти. Церковные уставы поэтому вовсе не имели в виду поставить государство в подчиненное положение в отношении церкви. Не то у Киприана. Во всех его произведениях видно стремление извне ограничить княжескую власть, отнять у нее возможность так или иначе оказывать влияние на церковные дела, а отчасти – подчеркнуть господство церкви над государством и всякое иное отношение к церкви объявить незаконным посягательством на ее права. Этот враждебный тон с особенной силой выразился в послании к Сергию Радонежскому.
Из времени, предшествующего Киприану, такой характер имеют два памятника, из которых иностранное происхождение одного несомненно, а другого вероятно. Первый памятник это – грамота константинопольского патриарха Германа к митр. Кириллу 1 (1228). В ней читаем: «Приказываешь же смерение наше о Дусе Святем и с нераздрушимым отлучением и всем благочестивыим князем и прочим старейшиньствующиим тамо, да огребаються отинудь от церковных и манастырьских стяжаний и прочих праведных, но подобает и от святительских судов… Тем и приказываю им, якоже рекохом, огребатися от сих» [366] . Второй памятник называется «Правило святых отец о обидящих церкви Божья». Он встречается в кормчих софийской редакции с начала XIV в. [367]
366
Р. И. Б. Т. VI. № 5.
367
Краткий список его в Р. И. Б. Т. VI, № 15; обширный у Калачова. О значении кормчей. С. 124–125.
368
См. например, у Калачова (там же, прилож., c.15): Заповедь благочестивого царя Мануила Комнина Греческого на обидящих святые церкви.
369
Паки аще вельемь негодованьемь начнуть негодовати, забыв вышний страх, оболкшеся в бестудье, повелеваеть наша власть тех огнемь сжещи.
Сходство между этими памятниками и учением Киприана несомненное. Оно заметно не только, как сказано, в общем характере, которым проникнуто отношение к верховной власти, но также и в отдельных чертах, например, в признании за церковью (вернее, за епископом) права подвергать князя проклятью. Оба памятника встречаются в кормчих, Киприан же, как известно, кормчими занимался [370] ; поэтому не будет большой смелостью предположить здесь прямое влияние, которое при желании можно проследить даже в отдельных выражениях. Были, по всей вероятности, и другие литературные произведения, которые оказали свою долю влияния на церковно-политическое мировоззрение Киприана, но точно определить их пока не представляется возможности.
370
Голубинский. Назв. соч. Т. н. С. 322–323.
К тому же направлению, как Киприан, принадлежит, по своим церковно-политическим взглядам, его преемник по кафедре – митрополит Фотий (1408–1431). По отзыву церковных историков, он занимает выдающееся положение в ряду наших митрополитов как пастырь усердно учительный и как человек энергичный, живо откликавшийся на все крупные явления современной ему церковной жизни [371] . Обстоятельства и интересы государственные также занимали его и вызывали его деятельность. Так, он принял участие в борьбе вел. князя Василия Васильевича с его дядей Юрием Дмитриевичем [372] ; по его же распоряжению, как предполагают, и под его наблюдением был составлен первый общерусский летописный свод, лежащий в основе дошедших до нас летописей: Софийской, Воскресенской, Никоновской и др. [373] Что же касается литературных произведений митр. Фотия, то они не вызывают общей похвалы: большинство находит, что они отличаются несамостоятельностью, даже безличностью, и потому отказывает им в каком бы то ни было литературном значении [374] . Но этот строгий отзыв не может быть применен к его произведениям политического характера. Конечно, его труды и в этой области не принадлежат к числу тех гениальных произведений, которые поражают совершенной новизной взгляда и делают эпоху. Политические воззрения Фотия встречаются до него и в западноевропейской, и в русской литературе, но, во всяком случае, они имеют у него особую окраску, и он проявляет в них значительную самостоятельность как в постановке вопросов, так и в выборе доказательств. С этой стороны его политические взгляды вполне заслуживают изучения.
371
Голубинский. Ист. русск. церкви. Т. II. С. 389; арх. Антоний. О поучениях Фотия, митрополита киевского и Всея Руси. (Из истории христ. проповеди. Изд. 2, 1895. С. 338).
372
Соловьев. Ист. Р. Т. IV. С. 50–51.
373
А. Шахматов. Общерусские летописные своды. Журн. М. Н. П., 1900. № 9. С. 168.
374
Макарий. Ист. р. ц. Т. V. С. 211; Антоний. Назв. соч. С. 339, 366–367. Ср. Голубинский. Назв. соч. С. 382.
В произведениях митр. Фотия встречаются обычные для русской письменности темы об обязанности властей судить по правде и о богоустановленности княжеской власти [375] , но не они составляют у него главное. Главным и характерным для Фотия является учение о покорении князя церковной власти и о неприкосновенности церковного имущества и суда. Отдельные мысли, относящиеся к этим темам встречаются во многих его произведениях, но преимущественно развивает он их в двух своих поучениях вел. князю Василию Дмитриевичу. Первое из них написано им вскоре после вступления на митрополию (около 1410 г.); поводом для него послужило то, что в промежуток времени между смертью митр. Киприана и прибытием в Россию Фотия много церковного имущества было захвачено сильными людьми, и митр. Фотий счел нужным обратиться к великому князю с просьбой восстановить права церкви [376] . Во втором поучении он обвиняет самого великого князя в посягательстве на церковные пошлины; но в чем это посягательство выразилось, и когда написано поучение, в точности неизвестно. С вероятностью только можно предположить, что оно написано приблизительно в то же время, как и первое [377] .
375
Р. И. Б. Т. VI. Ст. 470 и 293.
376
Соловьев. Назв. соч. С. 288.
377
Голубинский. Назв. соч. С. 368–369.
Основную мысль свою о превосходстве священства и об обязанности князя покоряться ему Фотий лучше излагает в первом поучении, где он этой мысли дает и некоторое философско-историческое обоснование. Враг человеческого рода – диавол употребляет все старания, чтобы погубить человека. Первая его попытка в этом отношении не достигла своей цели благодаря воплощению Слова Божия и установлению таинств. Но так как диавол и после этого не оставил своих злых намерений, то для борьбы с ним учрежден священнический чин, задача которого быть учителем и световодцем людей [378] . Значение священнического чина Фотий доказывает целым рядом примеров, начиная с Ветхого Завета. Моисея, который сподобился беседовать с самим Богом, во время сражения с амаликитянами поддерживали с обеих сторон священники, и только благодаря этому он мог победить врага. Иисус Навин взял Иерихон лишь после того как священники с молитвою обошли вокруг города. Соревнуя Моисею и И. Навину, великий князь Дмитрий Иванович «святительского призываа окормлениа и поддержаниа, и яко некоторого столпа светла, новому Израилю предводяща и его воинству направляюща стопы, и сице победоносець велий явися» [379] . Эти примеры должны доказать ту мысль, что царство нуждается в поддержке со стороны священства и без него не может выполнить свои задачи. Значение этой поддержки видно из того, что царская власть и существованием своим обязана церкви. Исследователи обыкновенно помещают митр. Фотия в ряд писателей, развивавших мысль о богоизбранности князя [380] . Но это едва ли верно. Обращаясь к в. к. Василию Дмитриевичу, Фотий говорит: «Тем же и ныне нам своего угодника, иже великого сего своего настоящего корабля, рекше всего мира, окормителя, Христос Бог тебе, великого князя, на престоле отеческом показа, предстателя великиа всеа Руси дарова, устроити словеса в суде, сохраняющего в веки истину, творящего суд и правду посреди земли и в непорочнем пути ходити. Ибо и церковь Божиа, ради крещениа породивши тя и удобривши красотою, добродетелми, и воспитавши тя, и поставивши око всей Руси, и показавши ума чистоты и светлостию сиающа, явленна всем сущим под тобою, и праведное изтязовати на всяк день и нощь устроила тя есть». Отсюда видно, что, по учению Фотия, князь получает власть не прямо от Бога, а через посредство церкви; ей он обязан всем, начиная со своего духовного рождения и воспитания и кончая устроением на государстве. За все это князь должен оказывать «благопокорение и послушание к божественней церкви и настоятелем еа». На эту тему Фотий говорит охотно [381] . Благопокорение состоит, по мнению Фотия, во-первых, в том, что князь должен считать главной своей обязанностью «устроение Христовей церкви». Князь должен показать Финеесову ревность и паству Христову спасти от всякой злобы; в особенности он должен заботиться, чтобы церковь никак не была порабощена. Во-вторых, благопокорение требует безусловного уважения к правам церкви, т. е. к ее имуществу и к ее судебной власти.
378
Р. И. Б. Т. VI. Ст. 289–291.
379
Там же. Ст. 291–293. Об И. Навине см. еще в «Поучении священникам и инокам». Доп. А. И. Т. I. С. 331.
В других сочинениях Фотий также говорит о высоте священства, например, что оно «превышши всякого чина мирьского» (Доп. А. И., I, № 180), что оно выше всякого сана, «елико есть отстояще небо от земли» (Д. А. И., I, № 181), но без политических выводов из этой мысли. Ср. еще Грамоту в Псков и «Поучение о важности свящ. сана». Р. И. Б. Т. VI, № 51 и 60: «паче всего превыше есть священническаа рука: прикасаема бо есть божественного югла».380
Напр., Н. Державин. Теократический элемент. С. 51.
381
Р. И. Б. Т. VI. С. 292, 295. В настольной грамоте еп. Герасиму Фотий говорит об обязанности князя воздавать честь святителю, прибавляя, что «на самого Бога тая честь преходит, его же есть наместник святитель». А. И., I, № 18.
В числе оснований, на которых Фотий строит неприкосновенность церковного имущества и церковного суда, надо поставить так называемый Константинов дар, т. е. подложную грамоту Константина Великого папе Сильвестру. Выписок из грамоты у Фотия, правда, нигде не встречается, но то, что в поучениях, направленных к защите прав церкви, он два раза ссылается на царя Константина, «како церковь Христову почте и прослави» [382] , едва ли оставляет какие-нибудь сомнения в том, что он имеет при этом в виду не вообще деятельность Константина Великого на пользу христианства, а именно его заботы о расширении и охране прав церкви. Дошедшие до нас списки полного перевода грамоты Константина на греческий язык восходят к концу XIV в., а неполный перевод был сделан в IX в. и помещен в толкованиях Вальсамона. При общепризнанной начитанности Фотия [383] невозможно допустить, чтобы такой важный памятник церковного права остался ему неизвестен, и чтобы он им не воспользовался в нужную минуту. Поэтому с полным основанием можно предположить в приведенных словах глухую ссылку на этот памятник. Канонисты относят первую ссылку на грамоту Константина в русской письменности к началу XVI в. [384] ; если же выставленное предположение может быть принято, то в это мнение придется внести соответственную поправку.
382
Там же. С. 292 и 296.
383
Арх. Антоний. Назв. соч. С. 367.
384
А. Павлов. Подложная грамота Константина В. папе Сильвестру. Виз. Врем. Т. III. С. 24–29 и 41. По характеру своих идей мог бы сослаться на грамоту и Киприан, так как славянский перевод ее явился у южных славян в XIII–XIV в.; А. Соболевский. Материалы и исследования из обл. слав, филологии, 1910. С. 223.
Далее митр. Фотий ссылается на Мануила Комнина, которому жаловались на наместников, «како обидити хотят церковнаа стяжаниа и пошлины», и который издал в пользу церкви особое постановление, так называемую «заповедь». Она устанавливает нерушимость церковных стяжаний, пошлин и судов, и угрожает проклятием всякому, что «приобидети восхощеть церкви Божия» [385] . Наконец, Фотий упоминает вообще «православных царей» и «прародителей» великого князя, которые своими писаниями «утвердиша и предаша церкви Божии непреложна даже до века быти и своим внуком и правнуком заповедаша». Очевидно, он разумеет здесь церковные уставы, а ссылаясь на православных царей, он стоит на той же точке зрения, которой держался и св. Владимир, т. е. считает их постановления имеющими обязательную силу и для русского великого князя. Все эти доказательства вместе должны обосновать то положение, что у церкви имеются права, которые она получила не от великого князя, и которые в силу этого не зависят от его воли [386] . Уничтожить эти права князь не может, и если он посягает на них, то он совершает преступление.
385
Р. И. Б. Ст. 297–301. Текст заповеди очень близко подходит к тому, который помещен в сборнике 1700 г., составленном по распоряжению патр. Адриана, и несколько дальше от помещенного в Стоглаве. См. Калачов. О значении кормчей, прил. С. 19–20; Стоглав. Изд. Кожанчикова. С. 192–194.
386
Гораздо короче доказывает неприкосновенность прав церкви современник Фотия арх. Симеон Новгородский в поучении псковичам. Р. И. Б., № 47.
В первом поучении, где Фотий жалуется великому князю на других, он только просит его благочестивым «списанием» утвердить и устроить церковные пошлины; но во втором поучении, в котором он обвиняет самого князя в нарушении прав церкви, он обращается к Василию Дмитриевичу с гораздо более резкими словами. «Сведомо же ти буди, сыну мой, яко человек еси: аще и с Богом царствуеши над его избранною паствою, еже должен еси о его пастве и его правде даже и до крови спротивъствовати ко всякому ополчению. Сведомо же ти буди, сыну мой, и се, яко церковь Божию уничижил ecu, насилствуя, взимая неподобающая ти, и собе не пособил еси. Провещавай, сыну мой, к церкви Христовей и ко мне, отцу своему: «согреших, прости мя, и имаши, о отче, во всем благопослушна и покорена мене; елика в законе и в церкви Христовей пошлины зле растленны бывшаа, испълню и исправлю, воображенаа и даная и утверженаа исперва от прародителей моих, и яже по многих летех отставленнаа, яже и растленна быша» [387] . Трудно вообразить более властный тон в обращении к великому князю. Митрополит заставляет его признать себя грешником в отношении церкви и прямо диктует ему формулу, в которую тот должен облечь свою просьбу к нему о помиловании. В этом ярче всего выражается учение Фотия о неотчуждаемых правах церкви и о подчинении великого князя власти митрополита.
387
Р. И. Б. Т. VI. Ст. 303–304. Любопытно еще отметить, что, по учению Фотия, на митрополите лежит ответственность перед Богом за князя («должен пред Богом отвещавати о вас»). Там же.
При сравнении этого учения с теорией Киприана можно заметить только одно различие между ними: во взглядах Фотия чувствуется присутствие некоторых общих идей о характере княжеской власти, ее основании и задачах. Эти идеи составляют фундамент его учения о правах церкви, они неразрывно с ним связаны, так что все его взгляды могли бы быть без труда изложены в виде цельной политической системы. У Киприана же таких общих идей нет; его учение имеет более прикладной характер и представляет не систему, а скорее только одну главу из нее. В остальном оба учения очень близки друг другу, и главное, что их сближает, это отмеченный уже выше их враждебный государству и его главе характер. Оба автора интересуются церковными уставами и оба, с внешней стороны, как будто ничего нового в них не вносят, а на самом деле оба стремятся поставить князя в некотором смысле под контроль церковной власти и вручить ей охрану приобретенных прав церкви, которые составляют запретную область для государства. Объяснять исключительно византийским влиянием это сходство между Киприаном и Фотием нет оснований; нет оснований и видеть в учении, которое они развивают, какое-нибудь специально византийское направление политической мысли. Правда, оба они были греки – один по духу, а другой по рождению, но это обстоятельство, само по себе, значения не имеет: митр. Никифор тоже был грек, однако он проводил взгляды прямо противоположные. Фотий подкрепляет свое учение ссылками на памятники византийской письменности, но на такие же памятники ссылается и Акиндин, писатель противного лагеря; следовательно, с этой стороны учения того и другого с одинаковым правом могут быть названы византийскими. Отдавать этот титул одному из этих направлений было бы несправедливо. Однако совершенно отрицать влияние византийских идей на воззрения Киприана и Фотия тоже нельзя. У обоих все же заметна связь с Византией: в произведениях одного можно проследить сходство с памятниками византийского происхождения, а другой прямо ссылается на такие памятники. Но о них можно сказать то же, что было сказано об Акиндине: в их произведениях нет механического переноса византийских идей на русскую почву, оба делают выбор между идеями, оба приноравливают их к своим целям.
Таковы первые в русской письменности учения, касающиеся пределов княжеской власти. Они обсуждают вопрос о пределах княжеской власти главным образом с точки зрения круга дел, подчиненных князю; они не указывают и не отвергают никаких установлений, с которыми бы князь делился властью, – о нормах, обязательных для князя, Киприан и Фотий высказываются очень неопределенно, а Акиндин не высказывается совсем. Киприан и Фотий, правда, ставят духовную власть выше светской, дают ей даже духовное оружие против князя, но исключительно в делах церковных; никакого участия в светских делах, делах, собственно, государственных, они ей не предоставляют. Главенство духовной власти над светской в делах государственных и, следовательно, ограничение князя властью митрополита могло бы быть установлено только в учении митрополита Алексея, если бы мы могли дополнить известные нам части его учения теорией патриарха Филофея. Но на это, как было уже указано, мы не имеем никакого права. На нормах, обязательных для князя, они останавливаются мало: Киприан упоминает постановление одного церковного собора, Фотий говорит о церковных пошлинах и о постановлениях византийских и русских государей. Но зато и Киприан, и Фотий объявляют целую область отношений, именно церковных, в особенности церковно-имущественных и церковно-судебных, не подлежащей действию княжеской власти. Князь, по их учению, обладает не абсолютной властью, ему не все подчинено: он не может совершать действий, клонящихся к изменению состава церковной иерархии, не может проявлять свою судебную власть над духовенством, не может касаться имущества, принадлежащего церкви и церковным установлениям. В этом смысле и постольку оба автора приписывают князю ограниченную власть. Прямую противоположность их взглядам составляет учение Акиндина. По свойству его темы ему не пришлось высказаться об отношении князя к церковному имуществу и к церковному суду; но подчиняя князю всю область церковного управления, он дает вопросу такую широкую постановку, что у читателя не остается никакого сомнения в истинном смысле его учения. Князь, по выражению Акиндина, есть царь в своей земле. Иначе говоря, есть только одно ограничение княжеской власти, а именно территориальное. В пределах своей земли князь может совершать любые действия, и каждое его действие имеет обязательную силу для всех его подданных. Если он может избирать епископов, блюсти за их правоверием, судить их, подвергать их принудительному приводу, то тем более, конечно, он может затрагивать область церковно-имущественных и церковно-судебных отношений. В этом смысле князь, по учению Акиндина, не знает никаких пределов своей власти. Но только в этом смысле: нет ли нормативных пределов княжеской власти, т. е. не существует ли норм, обязательных для князя и стесняющих его власть, это остается неизвестным. Акиндин просто не касается этого вопроса, потому что он лежит вне поля его зрения, но это, конечно, не дает нам основания предполагать, что он отрицал какие бы то ни было ограничения княжеской власти.