Древнерусские учения о пределах царской власти
Шрифт:
Те же взгляды находим и в произведениях митрополита Филиппа (1464–1473). Произведения эти, с точки зрения развития политических идей, представляют вообще значительный интерес. В них излагается известное учение о покорении власти князя, с обычной ссылкой на послание ап. Павла, но с некоторым изменением против того, как это учение излагалось раньше. О покорении князю митр. Филипп говорит в нескольких своих посланиях в Новгород, который задумал тогда, чтоб избежать зависимости от Москвы, добровольно подчиниться польскому королю. Новгородцы, следовательно, выбирали между властью великого князя и властью короля. Их нельзя было убедить одной ссылкой на то, что надо Бога бояться и князя чтить, и что всякий, противящийся власти, противится Божию повелению: они ведь не отвергали власть, а только отдавали предпочтение одной власти перед другой – выбирали ту, которую считали более для себя удобной, а так как все сущие власти от Бога учинены суть, то ясно, что, с этой точки зрения, они и не совершали никакого преступления. Поэтому мы видим, что митр. Филипп не довольствуется выписками из св. Писания и подкрепляет свое учение еще и другими соображениями. В своих посланиях [430] он старается внушить новгородцам, что измена великому князю будет вместе с тем изменой православию. Затем он разъясняет учение ап. Павла тем, что рядом с ним ставит понятие старины. «А от своего бы есте господина от великого князя, отчича и дедича, не отступали, а к латыньскому бы есте господарю не приступали… а держали бы ся есте своея старины», – пишет митрополит [431] . В другом послании он выражается еще определеннее: «И вы, сынове, смиритесь под крепкую руку благоверного и благочестивого государя Рускыхземль, под своего господина под великого князя Ивана Васильевича всея Руси, по великой старине вашего отчича и дедича, по реченному Павлом Христовым апостолом, вселеньскым учителем: всяк повинуяйся власти, Божию повелению повинуется, а противляяйся власти, Божию повелению противится» [432] . Итак, на вопрос, которая же власть от Бога, которой же власти следует повиноваться, митр. Филипп отвечает вполне определенно: от Бога та власть, и той власти надо повиноваться, которой повиновались отцы и деды, которая есть власть по старине. Несомненно, что это есть значительный шаг вперед в развитии учения о богоустановленности княжеской власти. Новое понятие, введенное в него, сильно содействовало его уяснению и дало возможность делать из него более определенные, чем прежде, выводы. В
430
П. С. Л. Т. XII. С. 127–128 (=Собр. гос. грам. и дог. Т. II. № 18); А. И. Т. I. № 280 и 281.
431
А. И., I. С.514.
432
А. И., I. С.517.
433
П. С. Л. Т. ХII. С. 182 и 185.
434
Там же. С. 187. Разбор самых переговоров между Новгородом и Иваном III. См. Сергеевич. Древности. Т.Н. С. 42–47.
Вопроса этого митр. Филипп касается так же, как его предшественник митр. Феодосий, только со стороны отношения государственной власти к церковным правам и делает это (как и митр. Феодосий) только косвенно, развивая принцип независимости церкви. В послании 1467 г. к новгородцам [435] он говорит о церковных имуществах: «Святии вселенстии събори узаконоположиша, и православный царие подтвердиша, и вси благочестиа держателие приснопамятнии велиции князи, еже непременнаа быти никакоже преж порученнаа святей Божни церкви… ни от кого же не обидима ниже порушена будут, в веки неподвижна». Восставая против новгородских властей, которые посягают на имущественные права церкви, митрополит находит, что новгородцы действуют «чрез устав божественных и священных правил святых Апостол и богоносных святых седми собор святых Отець», и что это противоречит постановлениям «первого в царех благоверного царя Константина и всех православных царий христианских… о судех церковных, и о десятинах, и о всем притяжании дому церковного». Прямая цель послания не давала Филиппу возможности применить эти положения к вопросу о пределах власти великого князя, и можно только сказать, что, оставаясь верным собственному взгляду, он должен был бы понимать эту власть в ограничительном смысле.
435
А. И. T.I. № 82 = Р. И.Б. Т. VI. № 101.
Таким образом, политические воззрения митрополита Филиппа, поскольку они выражены в его посланиях, говорят только об основаниях княжеской власти, а не о ее характере. То новое, что он внес в учение о богоустановленности власти, и его учение о свободе церкви давали материал для выводов по вопросу о ее пределах, но этих выводов мы у него не находим.
Политические воззрения Вассиана Рыло имеют другое содержание. Из сочинений, несомненно ему принадлежащих [436] , они выражены в известном его послании 1481 г. Ивану III на Угру [437] . В VI томе Русской Ист. Библиотеки издано послание (№ 126) какого-то ростовского архиепископа к неизвестному князю. В рукописи имя архиепископа, как и имя князя, пропущено, но издатель памятника (А. С. Павлов) заметил, что тон послания напоминает Вассиана Рыло. Действительно, есть несомненное сходство и в общем тоне послания, и в отдельных выражениях. Из содержания послания нельзя вывести, к какому году оно относится, но главный предмет его (оно написано против брадобрития) дает основание заключить, что оно составлено в конце XV или в начале XVI в. Из всех же архиепископов Ростовских за это время [438] только двое известны в качестве писателей, интересовавшихся нравственными вопросами: это – Феодосий (впоследствии митрополит) и Вассиан Рыло. А если принять в расчет указанное сходство этого послания с «Посланием на Угру», то можно, не опасаясь упрека в произволе, приписать его предположительно именно Вассиану. Тогда этот памятник явится (условно) вторым источником для изучения политических взглядов Вассиана.
436
Список их см. у М. Сухомлинова. Вассиан, современник Иоанна III. Исследования по древней русской литературе, 1908. С. 515.
437
П. С. Л. Т. VI. С. 225–230 и Т. XII. С. 203–212.
438
Вот их список: Феодосий 1454–1461, Трифон 1462–1467, Вассиан Рыло 1467–1481, Иоасаф 1481–1484, Тихон 1489–1503, Вассиан Санин 1506–1515, Иоанн 1520–1525, Кирилл 1526–1538, Досифей 1539–1542. П. Строев. Списки иерархов. С. 331–332.
«Послание на Угру» написано с целью укрепить Ивана III на сражение с татарами и убедить его, что ему не следует слушать тех советников, которые склоняют его к отступлению перед врагом. Отсюда открывается основная тема, выдвинутая Вассианом, это – необязательность для великого князя советов в его приближенных. «Прииде же убо в слухи наша, яко прежнии твои развратницы не престают шепчюще в ухо твое лстивая словеса и совещают не противитися супостатом, но отступити и предати на расхищение волком словесное стадо Христовых овец». Вассиан просит великого князя: «Внимай убо себе и всему стаду, в нем же тя Дух Святый постави, о боголюбивый государю вседержавный, молюся твоей дръжаве, не послушай совета такового их». И даже больше: «Господу глаголющу: аще око твое соблажняет тя, исткни е, или рука или нога, отсещи повелевает; не сию же разумевай видимую и чювственную руку или ногу, или око, но ближних твоих, иже советующих ти неблагое, отверзи их и далече отгони, сииречь отсещи и не послушай совета их». Почему Вассиан предлагает так решительно поступить с советниками – не только не слушать их, но и отогнать? Нет сомнения, что он вооружается так против них потому, что он не сочувствует их советам, находит их вредными; будь их советы иными, предлагай они не отступление перед врагом, а нападение, он не только не стал бы уговаривать великого князя не слушать их, но, вероятно, убеждал бы его в точности исполнить их советы. Уговоры Вассиана, следовательно, не имеют принципиального характера. Нельзя понимать так, что он вообще не признает за боярами право выступать со своими советами или за великим князем – право им следовать, он предлагает ему только отвергать советы вредные для государства. Но нельзя, с другой стороны, отрицать за взглядами Вассиана какое бы то ни было общее значение. Если и признать, что он восстает только против данных советов, потому что они вредны, то уже из этого одного следует, что последним судьей дела является великий князь: он решает, какие советы полезны и какие вредны, и принимает только те, которые находит полезными. Право великого князя принимать и отвергать боярские советы и даже право слушать или не слушать их едва ли в то время возбуждало какое-нибудь сомнение, хотя уже при сыне Ивана III раздавались голоса, осуждавшие его за то, что он решает дела сам-третей, без бояр [439] . Поэтому-то, вероятно, Вассиан на этой стороне дела мало останавливается, но в послании его все-таки можно найти на этот счет интересные сопоставления уже знакомых положений. Именно необязательность для князя боярских советов он ставит в связь с богоустановленностью княжеской власти и с ответственностью князя перед Богом. Только что было приведено место из послания на Угру, где Вассиан говорит, что великого князя «Дух Святый постави». Он выражается еще решительнее и соединяет мысль о богоустановленности княжеской власти с мыслью о служении князя идее правды: «Тем же пророчески рещи, Богом у тверженный царю: напрязи и спей и царствуй истинны ради и кротости и правды, и наставить тя чюдне десница твоя; и престол твой правдою и кротостию и судом истинным совершен есть, и жезл силы послет ти Господь от Сиона, и одолееши посреди враг твоих. Тако глаголет Господь: Аз воздвигох тя царя правды, призвах тя правдою и приах тя за десную руку и укрепих тя, да послушают тебе языцы». Этими ветхозаветными текстами [440] прекрасно поясняется мысль Вассиана: великий князь, которого он называет уже царем, получил власть непосредственно от Бога, Бог дал ему царство в целях торжества правды. Получив власть от Бога и притом для выполнения определенной задачи, князь несет ответственность в осуществлении возложенного на него дела только перед богом. «Убойся и ты, о пастырю! не от твоих ли рук тех кровь взыщет Бог, по пророческому словеси? и где убо хощеши избежати или воцаритися, погубив врученное тебе от Бога стадо?» А непосредственно за этим Вассиан говорит о советниках: «Не послушай убо, государю, таковых хотящих твою честь в бесчестие свести и твою славу в бесславие преложити и бегуну явитися и предателю христианскому именоватися». Отсюда можно заключить, что Вассиан до известной степени сближал мысль о необязательности для князя боярских советов с мыслью о том, что перед Богом ответственным является только он один: если вся ответственность лежит только на государе, а не на боярах, то и действовать он должен по собственному усмотрению, как «наставит его десница его», а чужие советы он должен принимать только тогда, когда они кажутся ему согласными с той правдой, для служения которой он получил свой сан. Если допустить, что таков, действительно, ход мысли Вассиана, то ему нельзя будет отказать в оригинальности: сближение идеи ответственности перед Богом и учения о самостоятельности князя встречается в русской литературе впервые у него. В начальной летописи, правда, находим тоже учение о злых или льстивых советниках [441] , но там о них говорится только как о характерной черте злого князя-тирана, и общего вопроса об отношении князя к советам летописец не ставит. Его точка зрения совершенно иная.
439
А. Э. T.I. С. 142.
440
Пс. 44, 5–7; 109, 2; Исаии 45,1–2. Вассиан несколько изменяет смысл этих текстов: в подлиннике десница Твоя = Божия, одоление врагов относится к Господу, Вассиан же относит то и другое к личности царя.
441
См. выше стр. no-111.
Но, объявляя, что князь не обязан следовать советам своих бояр, не подчиняет ли его Вассиан советам кого-нибудь другого? Такое мнение было высказано в нашей литературе В. Сергеевичем. Он относит Вассиана к тем писателям, которые проповедовали обязанность
светской власти повиноваться духовной, требовали от светской власти послушания и благопокорения. В. Сергеевич приводит следующие слова из «Послания на Угру»: «Наше убо, государю великий, еже воспоминати вам, ваше же– еже послушати». Под «послушати», говорит он, владыка, конечно, разумеет не выслушать только, а подчиниться [442] . Не будем спорить о подлинном смысле выражения: весьма вероятно, что именно это хотел сказать Вассиан. Но что же отсюда следует? Только одно: что Вассиан хотел убедить великого князя Ивана Васильевича и хотел, чтоб он соответственным образом изменил свои действия. Выводить отсюда какую-то обязанность великого князя подчиняться епископу едва ли есть основание. Никакой практический деятель не станет тратить слова только на то, чтобы его выслушали, или даже на то, чтобы признали теоретическую правильность его умозаключений; всякий хочет при этом подействовать непременно на волю своего слушателя, хочет заставить его принять известное решение. Но это вовсе не значит, что один имеет право требовать, чтобы другой ему подчинился. Скорее наоборот: где есть право, там нет надобности советовать и убеждать. Поэтому, вполне соглашаясь с толкованием В. Сергеевича, можно все-таки не видеть в послании Вассиана никаких следов учения о благопокорении.442
Древности. Т. н. С.512.
Из числа доказательств, которыми пользуется Вассиан, чтобы убедить Ивана III не слушать бояр и сразиться с Ахматом, одно невольно останавливает на себе внимание читателя. Это его ссылка на Демокрита. «Слыши, что глаголет Димокрит философ первый: князю подобает имети ум ко всем временным, а на супостаты крепость и мужество и храбрость, а к своей дружине любовь и привет сладок» [443] . Среди текстов из св. Писания, среди ссылок на русских князей и византийских царей, которыми наполнено послание Вассиана, цитата из греческого философа, к тому же малоизвестного, занимает особое место и мало с ними вяжется. Она мало подходит вообще к характеру древней русской письменности, которая любит черпать свою мудрость почти исключительно из Писания и св. отцов. Нетрудно отыскать источник этой цитаты: это сборник изречений, известный под именем «Пчелы» [444] . Хотя сборник этот, по мнению исследователей, пользовался у нас авторитетом уже в XIII веке [445] , но Вассиан первый в политической литературе (да, кажется, и вообще в русской письменности) заимствовал оттуда изречение Демокрита, и его пример встретил подражателей: то же изречение мы встречаем потом в послании Сильвестра к Шуйскому-Горбатому и в послании новгородского архиепископа Пимена к Ивану Грозному [446] . Трудно понять, для чего понадобилось Вассиану это изречение: оно не блещет богатством мысли и очень немногое, по-видимому, прибавляет к доказательствам, на которые опирается рассуждение Вассиана. Если принимать его в его целом объеме, то можно сказать даже, что оно противоречит той цели, которую поставил себе автор. Изречение изображает, очевидно, идеал государя. Первый признак его заключает в себе требование личной нравственности: государь должен сохранять ум, или иначе, благоразумие к вещам временным (вар. – пременным) [447] ; два другие говорят уже о политической добродетели: к врагам государь должен показывать мужество, а к дружине – любовь и привет. Привет может различно выражаться, а сама дружина, конечно, больше всего полагала бы его в том, чтобы государь следовал ее советам. Если придавать этому наставлению какое-нибудь политическое значение, то трудно вложить в него другой смысл. Сам Вассиан об этом смысле, разумеется, не думал. В его употреблении изречение Демокрита едва ли имеет иное значение, кроме украшающего, и остается вне влияния на его основную мысль о необязательности боярских советов.
443
П. С. Л. Т. XII. С. 206; ср. Т. V.. С. 227. И в Никоновской, и в Софийской летописи знаки препинания расставлены неправильно, что отчасти затемняет смысл текста. Напечатано: «Слыши, что глаголет Димокрит философ: первый князю подобает» и т. д.
444
В. Семенов. Древняя русская Пчела по пергаменному списку, 1893. С. 103.
445
М. Сперанский. Переводные сборники изречений. М., 1904. С. 320.
446
Хр. Чтение, 1871. № 3. С. 17; А. И. Т. № 302. Цитата помещена у них не совсем в том виде, как у Вассиана; Пимен, например, пишет: «А к своим боляром и воеводам и ко всему христолюбивому своему воинству…».
447
Таков, вероятно, смысл первой фразы в русском переводе; греческий подлинник заключает в себе несколько иную мысль: .
В послании к неизвестному князю находим те же приблизительно мысли. И здесь читаем, что князю «Бог подал земную власть и мира сего славу и величьство и честь», и что князь есть пастырь Христова стада, обязанный оберегать его от волков. Рядом с этим автор послания обозначает и пределы княжеской власти. «Не точию сам должен ecu исполнити евангельские заповеди и апостольскиа, но и обладаемы тобою научити человеки всякому благочестию должен еси», – говорит автор, а ниже он осуждает действия князя, как противные «христианскому обычаю, и укоряет его за то, что он «закону Божию не повинуется» [448] . Следовательно, князь должен действовать в определенных границах, а границы эти намечаются требованиями христианского закона. В тесной связи с этим стоит и учение об ответственности князя перед Богом, о которой автор говорит в решительных выражениях: «Того ради много взыщется от тебе; ты же смотряй разумне, что въздаси воздавшему ти сия, противу сих, их же еси от него приял». «Ты же и сам истязан будеши за мирьское соблажнение и мучен имаеши бытии без милости в предъидущий век». Весьма возможно, что напоминания о загробной ответственности имеют главное отношение к личной нравственности князя, к которому обращено послание, и касаются какого-нибудь совершенного им проступка; но так как исполнение христианских заповедей автор послания распространяет на всю деятельность князя, в том числе и на политическую, то и учению его об ответственности князя можно также придавать отчасти политическое значение.
448
Р. И. Б. Т. V.. С… 879, 880.
Таким образом, в основных положениях нет никакого противоречия между посланием к неизвестному князю и «Посланием на Угру»: первое повторяет мысли второго. Это позволяет послание к неизвестному князю условно, предположительно усвоить Вассиану. А если держаться этого предположения, то можно дополнить политическое учение Вассиана несколькими интересными чертами, и тогда сущность его может быть выражена в следующей формуле. Князь получает власть от Бога; он есть пастырь Христова стада, обязанный учить свой народ благочестию. Сам он должен повиноваться закону Божию и исполнять христианский обычай. В исполнении возложенной на него задачи и в соблюдении установленных для его власти границ князь дает ответ Богу. В силу этой лежащей на нем ответственности он не может быть связан советами своих бояр и должен действовать так, как наставляет его «десница его».
Если таков смысл политических воззрений Вассиана, то нужно признать, что он стоит далеко от политических вопросов, волновавших эпоху, и в этом смысле он еще в большей степени, чем митрополиты Феодосий и Филипп, может быть назван писателем, стоящим вне господствующих направлений. Он первый в нашей письменности поставил вопрос об ограничении князя советом и ответил на него отрицательно. Это сближает его не с писателями его времени, а с писателями второй половины XVI в., когда этот вопрос стал предметом горячего обсуждения в литературе.
2. Подчинение церкви государству
Одно из главных направлений политической мысли за время Ивана III и Василия III принято, по имени наиболее замечательного представителя его, называть иосифлянским. В литературе много раз делались попытки характеризовать это направление, обозначить его сущность каким-нибудь одним словом или выражением; но большинство таких попыток следует признать неудавшимися. Чаще всего иосифлянскую школу, имея в виду ее политическое учение, определяют как теократический абсолютизм [449] . Но это уже совсем неверно. Ни сам Иосиф Волоцкий, ни его ближайшие последователи никогда не проповедовали полной неограниченности, так что, если абсолютизм понимать в его настоящем, подлинном смысле, понятие это к иосифлянскому направлению не подходит. Осторожнее будет характеризовать не самое направление в его сущности, а его главную исходную точку, и тогда ближе всего к истине будет сказать, что оно стремится подчинить церковь государству [450] . Это не следует понимать в том смысле, что иосифляне проводили учение, которое имели своим единственным содержанием идею подчинения церкви государству, или что эта идея определяла конечную цель, к которой они стремились: то и другое было бы неправильно. Указанная формула годится для характеристики иосифлян только в том смысле, что в своих политических рассуждениях они исходили из этой именно идеи и что из нее может быть выведено все главное содержание их учения. Но при этом надобно помнить, что и в таком условном смысле это обозначение подходит к учению иосифлян далеко не вполне, далеко не точно определяет его характер. Учение их представляет настолько своеобразное сочетание различных и даже противоположных одно другому начал, что никакое обозначение не может вполне к нему подойти, и в составе его можно встретить отдельные идеи, которые не только не вытекают из идеи подчинения церкви государству, но отчасти этому и противоречат.
449
Напр. В. Сокольский. Участие русск. духовенства и монашества в развитии единодержавия. С. 150. Р.И.Б. Т. VI. № 113.
450
Ср. В. Жмакин. Митрополит Даниил, 1881. С. 94.
Существенные черты иосифлянского политического учения находятся уже у старшего современника Иосифа Волоцкого – архиепископа новгородского Геннадия, занимавшего кафедру с 1484 по 1504 г. В послании 1485 г. к Волоцкому князю Борису Васильевичу Геннадий оправдывается перед ним от упрека в неправильном получении кафедры и по этому поводу высказывает ряд общих мыслей государственного значения [451] . Борис Васильевич обвинял его в том, что он принял святительский сан «мирских князей помощью». Геннадий не отрицает, что его «понудил» великий князь, но признается, что он не считал себя вправе творить прекословие великому государю. Волоцкий князь весьма решительно применил к Геннадию евангельские слова: «Горе вам, книжници и фарисеи» и т. д.; а он не менее решительно отвечает: «А что еси писал от Евангелиа “горе вам, книжници и фарисеи”, ино в том же Евангелии писано вам, великим государем, и всем православным христианом: седоша на Моисеове седалище книжници и фарисеи, и прочая, яже рекл еси; пакы отглагольно бысть к вам: вы же учениа их слушайте, а по делом их не ходите. И вам бы государем великым – пастырие именуетеся словесных овец Христовых – подобаше убо вам попечение о них имети якоже самому Христу». Оба эти ответа имеют один смысл: Геннадий возлагает на князя попечение о Христовом стаде, требует, чтобы он пекся о нем, как сам Христос, т. е. заботился о спасении душ; иначе говоря, он отдает в его руки заботу о церковных делах. Вот почему он не считает неприличным получить сан из рук великого князя или по его повелению. Но в то же время он требует, чтобы князь был по своим нравственным качествам достоин высокого долга, который на нем лежит, и если Борис Васильевич сравнивал архиепископа с фарисеями, то и он учит князя не подражать фарисеям, т. е. на деле, а не по виду только исполнять свои обязанности правителя. Нравственные качества, необходимые для князя диктуются христианскими заповедями и правилами церкви, а учителями тех и других являются святители. «Нас же, – говорит Геннадий, – поставил пастырие и учители, не токме меншим предвъзвестити, ино и вам самим, государем великим, молити и запретити». В наставлении князю он приводит известное «Правило на обидящих церкви Божия», которое он, как и все русские книжники, считает постановлением 5-го Вселенского собора, и которое запрещает всем, в том числе и «венец носящим» восхищать церковные суды, творить насилие над священным чином, отнимать церковные и монастырские имения. «А конец тое главы не смех тебе писати, понеже тяжка суть; ащели въсхощешь уведети, сам да прочтеши божественное правило». Этот конец главы заключает в себе проклятие в сем веке и в будущем тем князьям, которые будут повинны в нарушении правила [452] . Таким образом, послание Геннадия, с одной стороны, наделяет князя правом вмешательства в дела церкви, а с другой – подчиняет его правилам той же церкви.
451
Р. И. Б. Т. V.. № 113.
452
Р. И.Б. Т. VI. С… 146.