Энергия кризиса

Вопрос, который меня интересует в связи с этим романом, заключается в том, как Конвицкий интерпретирует базовый польский нарратив, в основе которого лежат мотивы кражи и жертвы (либо жертвоприношения). Хотя центральным для этого романа является мотив дара, дарения, однако в отдельных его сценах присутствуют также и элементы кражи. Одна из центральных в этом отношении сцен находится уже в начале романа, когда друзья рассказчика прощаются с ним, предварительно убедив его осуществить акт самосожжения. Рысь обращается к рассказчику:

– «Старик, одолжи еще пять тысяч на такси. Он [Хуберт] не дойдет в такую погоду до дома». Рысь взял у Хуберта его магический портфель и уже поглядывал в сторону темного коридора. Я вытащил из кармана пятитысячную купюру. Они взяли ее и без слов благодарности отправились в прихожую [46] .

Герой не получает от друзей благодарности, и возврата этих денег ему также уже не приходится ожидать. Здесь, с одной стороны, можно говорить о даре в понимании Жака Деррида. Согласно его теории, истинный дар имеет место только в том случае, если ни даритель, ни получатель дара его таковым не воспринимают и если за ним не следует ответного дара [47] . С другой стороны, эту сцену можно также прочитать в ином ключе – как сведенный на банальный уровень вариант хищения: у героя забирают что-то, что он больше не получит обратно, но при этом «хищение» не выполняет культурообразующей функции и носит, скорее, повседневный характер. В этой сцене становится очевидно, насколько тонка грань между дарением и кражей: рассказчик сам отдает (дарит) деньги своим друзьям – так же как он отдаст им и свою жизнь; а они в свою очередь принимают его деньги точно так же, как примут и его самопожертвование, его самосожжение, его жизнь – «не в долг и не предполагая обратного дара» [48] . При этом необходимо учитывать, что экономические процессы и кругооборот капитала в Польской Народной Республике, в основе которых лежали не экономические, а в первую очередь идеологические принципы, и без того уже были нарушены. Если в 1950-х человек как работающая и производящая сила, ставший в этой роли частью культурного европейского дискурса в конце XVIII века, имел в Польше еще существенное значение как символ строящегося социализма, то к 1970-м на смену образу работника-стахановца пришли инертность, апатия, безмолвие и устрашающая пустота. В такой ситуации сомнительной становится сама идея дара: если экономического взаимообмена как такового практически не существует, если кража оказывается частью повседневной жизни, а не чем-то предосудительным с точки зрения морали, кто и кому тогда сможет принести дар?

46

Ibid. S. 24.

47

Derrida J. Donner le temps I: La fausse monnaie. Paris: Galil'ee, 1991. Р. 18–19.

48

Ibid. Р. 24.

Акт дарения (и/или кражи) становится в романе инициирующим импульсом, который, по сути, приводит в движение все повествование. Рассказчик, получив задание, покидает свою квартиру, совершая, таким образом, акт пересечения границ (между домом и внешним миром), и отправляется в город. Задание получено, его целью является дар, и герой получает возможность и повод, с одной стороны, к действию, с другой – к повествованию в качестве рассказчика собственной истории.

3. Теории дара: от Зиммеля до Батая

Один из центральных вопросов в связи с романом «Малый апокалипсис» заключается также в том, как именно устроены те механизмы, которые лежат в основе дара/обмена дарами и жертвы/жертвоприношения и определяют логику всего повествования?

В XX веке теория дара разрабатывалась в двух принципиально разных направлениях [49] : в одном случае отправной точкой служит экономическая концепция дара, основанная на принципе взаимности, в другом – представления, выходящие за рамки чисто экономических понятий и интерпретирующие дар как форму нерациональной, не направленной на получение взаимной выгоды траты (Батай) либо исходящие из принципиальной невозможности дара как такового (Деррида).

49

Busch K. Op. cit. S. 7.

Первые теоретические рассуждения на тему дара (или точнее – обмена дарами) необходимо рассматривать в более широком культурно-антропологическом контексте, в рамках которого велись дискуссии о том, как и на каких принципах формируется общество в целом. Если Эмиль Дюркгейм в основе общественных структур видел религиозные принципы (точнее, он исходил из того, что общество формируется с помощью и на основе ритуалов) [50] , то Георг Зиммель – а вслед за ним и Марсель Мосс – начало общественных отношений усматривает именно в обмене дарами.

50

Sigrist Ch. Ritus/Religionswissenschaft des 19 und 20 Jh. // Historisches W"orterbuch der Philosophie. Bd. 8. Basel: Schwabe Verlag, 1992. S. 1054.

«Дарение, – пишет Зиммель в 1908 году, – выполняет важнейшие социальные функции. Брать и давать – необходимые процессы внутри общества, без которых ни одно общество не могло бы возникнуть. Ведь дарение представляет собой не просто однонаправленное воздействие одного участника процесса на другого, а именно то, в чем и состоит суть социальной функции: взаимодействие» [51] .

Именно это взаимодействие оказывается впоследствии в центре внимания Марселя Мосса, который в своем «Essai sur le don» («Очерк о даре», 1925) берет за основу трехчастную экономическую цепочку взаимообмена: дар – получение дара – ответный дар. Мосс говорит при этом о «всеохватывающей функциональности» взаимообмена, ведь «всё – продукты питания, женщины, дети, товары, талисманы, духовные чины и ранги – [является] предметом передачи и возврата» [52] . Как особую форму дарения Мосс отмечает традицию потлача. Потлач – это демонстративный, гипертрофированный вариант дарения, при котором каждый дарящий стремится превзойти в своих дарах другого. Меланезийская система дарения, которую Мосс использует в качестве эмпирической основы своей теории, сама по себе уже амбивалентна, потому что дарение в ней несет, с одной стороны, добровольный, а с другой – обязательный и обязующий характер [53] . Потлач идет еще дальше, превращая дарение в акт состязания и противостояния – вплоть до бессмысленного уничтожения собственного имущества в качестве демонстрации своего богатства и превосходства над противником.

51

Simmel G. Exkurs "uber Treue und Dankbarkeit // Simmel G. Soziologie. Untersuchungen "uber die Formen der Vergesellschaftung. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1992. S. 663.

52

Mauss M. Essai sur le don. Forme et raison de l’'echange dans les soci'et'es archa"iques // L’Ann'ee sociologique. Nouvelle s'erie. 1923–1924. T. 1. P. 51.

53

См. также: Busch K. Geschicktes Geben. Оp. cit. S. 36.

Описанная здесь проблематика релевантна и для романа Конвицкого, в котором, помимо прочего, встает вопрос о ценности, осмысленности дара:

«Видишь ли, – тихо сказал Хуберт, – такой поступок будет иметь смысл лишь в том случае, если это потрясет людей и здесь, в стране, и повсюду за границей. Среди наших читателей ты известен, да и на Западе то тут, то там о тебе можно услышать. Твоя биография и твой характер как нельзя лучше подходят в этой ситуации». <…> «Я сомневаюсь, произведет ли моя смерть тот эффект, которого вы от нее ожидаете. Есть люди, которых такое самопожертвование прославило бы на весь мир». <…> «Ты имеешь в виду Яна?» – спросил он. <…> «Это было бы слишком дорого, слишком высокая цена для нашей страны и общества» [54] .

54

Konwicki Т. Op. cit. S. 18.

Поэт, который одновременно не слишком значим, но и не слишком незаметен, идеально вписывается в экономику дара, который не должен достигать чересчур крупных размеров, чтобы не привести к самоуничтожению: уничтожен будет только конкретный индивидуум, но не вся диссидентская структура, приносящая его в жертву. Меновая стоимость такого дара выглядит вполне соответствующей его значимости.

Принцип взаимности присутствует и в других теориях дара, как, например, в теории запрета на кровосмешение, в основе которого, согласно Клоду Леви-Строссу, лежит традиция обмена женами [55] . Точно так же, согласно Пьеру Бурдье, механизмы взаимного обмена дарами перестают действовать в результате стратегических игр участников этого обмена, из которых кто-то может отказаться делать ответный дар [56] ; в свою очередь, Стивен Гринблатт рассматривает взаимообмен в контексте символического обмена представлениями [57] .

55

Природа, согласно Леви-Строссу, принуждает к альянсу (L'evi-Strauss C. Les structures 'el'ementaires de la parent'e. Berlin: de Gruyter Mouton, 2002. P. 37), основанному на взаимообмене (брать – давать) (Ibid. P. 35), культура же определяет формы реализации этого альянса. Для того чтобы гарантировать группе стабильность, культура осуществляет контроль за экономическим, а также символическим распределением благ и товаров, к числу которых относятся и пропитание, и женщины. Цель этого как Леви-Стросс, так и Мосс видят в том, чтобы общество могло обеспечить свое существование путем регулирования экономического и символического кругооборота.

56

«На смену механике модели приходит диалектика стратегий», – пишет он в своей книге «Практический разум» (Bourdieu P. Le sens pratique. Paris: Editions de Minuit, 1980. Р. 170), «логику небольших сюрпризов» он противопоставляет «логике ритуала» (Ibid. P. 168), которая является неотъемлемой частью теорий Мосса и Леви-Стросса.

57

Исходя из концепции циркуляции социальных энергий, он обращает свое внимание в первую очередь на то, как (литературный) текст включается в «социальные обменные процессы культуры» (Haselstein U. Die Gabe der Zivilisation. Interkultureller Austausch und literarische Textpraxis in Amerika, 1661–1861. M"unchen: Fink, 2000. S. 156). В своей книге «Marvellous Possessions» он демонстрирует, что в основе присвоения чужой собственности (а именно завоевания Америки) лежит несправедливый обмен, в рамках которого проявляются власть и авторитет повествовательного текста.

Если мы теперь вновь обратимся к роману Конвицкого, то обнаружим в нем различные элементы всех этих теорий: самопожертвование писателя – это главным образом символическая, а не экономическая форма обмена. При этом протагонист по-новому определяет правила игры и в первую очередь свою роль в этой игре, совершая самосожжение как квазитеррористический акт, направленный против действующей системы и производящий таким образом обмен особого рода: писательский труд, определяющий его как поэта, писателя, он меняет на свое тело, писательский акт с его как экономической, так и эстетической ценностью он меняет на акт террористический. Рассказ о своем самопожертвовании – это тоже своего рода дар, который он как писатель вручает читателю.

Однако истинное смысловое пространство романа раскрывается при прочтении его в контексте альтернативных теорий дара, основывающихся на антиэкономическом принципе нерациональной, не приносящей взаимной выгоды траты. В то время как друзья протагониста рассматривают его самопожертвование как элемент в экономической цепочке обмена дарами (в обмен на его жизнь диссиденты получают интерес к себе со стороны прессы), сам писатель воспринимает эту жертву как бессмысленный акт, пустую трату. Общество не излечится (как описывает это Жирар в своей теории спасительной жертвы), самопожертвование писателя не окажет на него очищающего воздействия, не поможет преодолеть кризис. Эта жертва полностью бессмысленна. Рассказчик Конвицкого – идеальный пример проявления «третьего члена», как его охарактеризовал Батай: согласно Батаю, нет никаких рациональных обоснований тому, почему люди впустую расходуют деньги, почему они ведут войны или растрачивают себя как творцы. Человечеству необходимы, по мнению Батая, – и вовсе не из каких-либо рациональных побуждений – «непродуктивные траты: роскошь, войны, культы, театры, искусства, сексуальные извращения». Решающую роль здесь играет «ущерб, который должен быть максимально крупным» [58] . Батай пишет: «Поэзия – не что иное, как творение через потерю» [59] ; но в романе Конвицкого этот тезис обретает более радикальные формы: его герой ничего не создает, на пустом листе бумаги, о котором шла речь вначале, он так ничего и не напишет – вместо этого он лишь сожжет себя. Если сожжение рукописей уже само по себе – одна из крайних форм пустой траты (здесь вспоминаются примеры из русской литературы: Николай Гоголь, сжегший второй том «Мертвых душ», или Марина Цветаева, которая сжигала свои стихи), то сожжение самого поэта – это следующая ступень, своего рода продолжение поэтического акта растраты. С точки зрения Батая, Рембо – поэт, который создавал поэзию ценой собственной жизни; писатель же в романе Конвицкого – это поэт, который в условиях тоталитарного общества утрачивает способность писать и, как следствие, выбирает для себя бессмысленное, безрассудное самопожертвование:

58

Bataille G. La notion de d'epense // Bataille G. Oeuvres completes. Т. 1. Premiers Ecrits, I922—I940. Paris: Gallimard. Р. 305.

59

Ibid. P. 307.

До меня этот путь к жертвенному алтарю проделывали буддийские монахи, один чех и какие-то литовцы. <…> Где вы, души окаянные, бессильно сопровождающие нас в нашей земной борьбе? К вам обращаюсь я сегодня со своим рассказом [60] .

Единственное, что делает путь героя к месту его жертвоприношения хоть сколько-то осмысленным, – это его включенность в повествование, рассказывающее о бессмысленности и бесцельности этой жертвы.

4. Заключение. Повторная жертва: «дурная бесконечность»

60

Konwicki T. Op. cit. S. 229.