Эпоха гонений на христиан и утверждение христианства в греко-римском мире при Константине Великом

______________________

* Там же, II, 24, 42.

** Там же, cap. 55.

*** Иначе думает Шатэль. Hist, de la destruction du paganisme. Par., 1850. P. 67–68.

**** В науке существуют различные взгляды относительно указов Константина, сохраненных Евсевием. Одни из ученых находят, что это действительные указы Константина, — это те ученые, которые пользуются указами, сохраненными у Евсевия, без всяких оговорок. Другие скептично относятся к этим указам; так, Бурк–хардт полагает, что в эдиктах этих видна"рука христианских священников"(S. 348, 353), а Бригер (Brieger. Constantinus Gr.//Zeitschrift fur Kirchengeschichte, IV, 2. S. 164) считает сомнительным, чтобы они принадлежали самому императору и выражали его образ мыслей. Еще другие из писателей, не разделяя сейчас указанных скептических мнений, полагают, что хотя они и составлены не самим императором, но выражают его подлинные мысли; так, Гасс говорит:"Относительно императорских указов, документов и посланий, сохраненных Евсевием, нужно сказать, что они изложены слишком теологично и слишком проникнуты духом христианским (zu christlich), чтобы думать, что в этом виде они произошли от Константина, но, однако, они довольно достоверны, чтобы судить по ним о воле и мнениях государя"(Gass. Herz., Encykl. Bd. VIII. S. 200.2–te Ausgabe); в этом же роде дает отзыв и Цан:"Очень неправы те, кто сомневается в возможности судить по указам Константина о его собственных мыслях и кто полагает, что эти указы суть произведения духовных лиц, на которых Константин лишь ставил свое имя. Говорить так значит мало знать Константина. Притом же эти документы написаны вовсе не языком тогдашних церковных произведений. Секретари Константина излагали его мысли, но в такой оболочке, которая нравилась повелителю"(Zahn. S. 21). С последним мнением нельзя не согласиться.

______________________

Таким образом, рассматривая два важнейших законодательных акта, изданных Константином после победы над Лицинием, мы замечаем, что они покоятся на тех же принципах, на каких и Миланский эдикт. Константин по–прежнему выражает свое особенное благоволение христианам и Церкви и по–прежнему же ограничивает свои отношения к язычникам отношениями толерантности. Но все это выражено в новых законодательных актах яснее, прямее и энергичнее. Теперь уже никто из подданных не мог сомневаться, что права, какие прежде, во времена гонений, принадлежали языческой религии, отныне принадлежат христианству, а языческая религия хотя и не лишена защиты, но не имеет оснований рассчитывать на покровительство. Принципы остались те же, но они проведены в новых законодательных актах последовательнее, а потому в этих законодательных актах дается христианству и Церкви больше государственного значения, чем какое дано было им Миланским эдиктом.

Чем был и кем стал Константин в отношении к христианству и Церкви после победы своей над Лицинием — об этом можно составить себе ясное понятие по тому образу действования, каким заявил себя он во вторую половину своего царствования, по вопросам, касающимся религиозного положения Империи. Образ его действования за это время служит лучшим комментарием к тем указам его, какие мы сейчас обозрели. Мысль его о том, что хотел он сделать для государства в религиозном отношении, к чему стремился, выражается теперь с большей ясностью, чем как это было прежде. Он прямо заявляет, что потому оказывает свое покровительство христианству, что желанием его было объединить народы в религиозном отношении, утвердить в сердцах всех единую веру — христианскую. Нигде эта мысль не выражена с такой поразительной ясностью, с какой она заявлена в письме его к Александру, епископу Александрийскому, и известному Арию."Ставлю в свидетели Самого Бога, — писал император, — Помощника в моих предприятиях и Спасителя всех, что во всех действиях я руководствовался двумя побуждениями. Во–первых, я предположил представления всех людей о Божестве соединить как бы в один общий строй; во–вторых, возвратить прежнее здоровье целому организму Империи, пораженному как бы некоей тяжкой болезнью (разумеется, отсутствие единодержавия в Империи. — А. Л.). Поставив это задачей для себя, одно я решил, взвешивая все тайным взором мысли; другого я пытался достигнуть силой оружия. Я понимал, что если бы, согласно моим задушевным желаниям, я установил общее согласие в мыслях между всеми почитателями Бога, то это принесет пользу и управлению государственному, дав ему изменение, соответствующее благочестивым расположением всех"*. Всех привести к религиозному единению через распространение и утверждение христианства в Империи — вот, что было глубочайшим стремлением Константина. Отсюда его покровительство христианству. Торжество христианства в душах всех людей, подчиненных его скипетру, занимало его, как цель его жизни. Для того чтобы достигнуть этой цели, он входит в самое тесное общение с представителями христианства — епископами. Он хочет слиться с ними в единстве стремлений и действий. Это желание было в нем так сильно, что он позволял себе выражать его в очень энергичных словах. При одном случае он сказал христианским епископам:"Вы — епископы внутренних дел Церкви, а меня можно назвать поставленным от Бога епископом внешних дел"**. Существует немало комментариев к этим знаменитым словам Константина, но и без подробного комментария мысль императора понятна. Он отдавал себя на служение Церкви, как делает это каждый епископ. И действительно, он, Константин, заявляет себя в деятельности такой же заботливостью о Церкви и ее благоденствии, какая подобает доблестному епископу. Разделения и споры в Церкви (по поводу арианства) лишают его ночного покоя и заставляют его стенать и проливать слезы; он соболезновал душой, как будто бы с ним случилось личное несчастье;*** он не мог равнодушно смотреть на то, что христианское учение сделалось предметом комических выходок на театральных подмостках****. Церковные разделения он почитал хуже тягостной и страшной войны*****. Отсюда он принимает меры для водворения мира в среде христианского общества. Становясь всецело на стороне кафолической Церкви, он лишает своего благоволения сектантов, как врагов его задушевного желания — водворить единение в душах своих подданных. В одном из своих законов, изданных в 326 году, император объявил:"Привилегиями, допущенными по уважению к религии, должны пользоваться только блюстители кафолического закона. Еретиков же и схизматиков мы повелеваем считать не только чуждыми этих привилегий, но и обязывать разного рода повинностями и заставлять нести их"******. Константин, кроме того, издавал специальные законы, направленные к стеснению различного рода еретиков и раскольников,******* не исключая ариан********. Его больше всего сокрушало здесь"гибельное разномыслие".

______________________

* Еесев. Жизнь Константина, II, 64–65.

** Евсев. Жизнь Константина, IV, 24.

*** Ibid. И, 72; И, 63.

**** Ibid. 11,61.

***** Ibid. III, 12.

****** Cod. Theod., lib. XVI, tit. V, cap. I.

******* Евсев. Жизнь Константина, HI, 64–65.

******** Сократ. История. I, 9.

______________________

Действуя подобным образом против еретиков и схизматиков, Константин, однако же, весьма мало делал для того, чтобы сокрушить таких врагов христианской Церкви, какими были язычники. Как и после Миланского эдикта, Константин не обращает общих репрессивных мер на язычников. Известно лишь несколько его частных мер, направленных к устранению наиболее мрачных сторон языческого культа*. Что же касается принятия общих и решительных мер против язычества, то весьма сомнительно, чтобы они предпринимались в его царствование**. Константин хорошо понимал, что"приходить к бессмертию нельзя принуждать силой". Не противореча себе, не противореча таким законодательным актам, как Миланский эдикт и эдикты"К восточным правителям и жителям", изданные в 323–324 (5) годах и провозглашающие веротерпимость в отношении к язычникам, он не мог прилагать репрессивных мер к этим последним. Константин не хотел действовать на язычников грубыми мерами наказаний и стеснений. Он хорошо понимал, что такие меры к цели не приведут. Своей цели, т. е. приведения язычников к христианству, он хотел достигнуть другим путем. Он возвысил христианство до положения государственной религии так, чтобы она своим блеском и величием как бы невольно влекла к себе язычников. Величие притягивает и импонирует. В тех же видах он ведет такую решительную борьбу с еретиками и схизматиками в лоне христианского общества. Константин, конечно, не был таким слепотствующим мыслителем и правителем, чтобы хоть на одну минуту допустить мысль, что еретики и раскольники хуже язычников и заслуживают крутых мер, каких не заслуживали в его глазах последние. Таких превратных воззрений у Константина быть не могло и не было. Константин желал видеть христианскую Церковь великой, сильной, мощной, а для этого желал, чтобы она была единая, неразделяемая спорами и раздорами. Единая Церковь, и только такая, могла быть привлекательна для язычников. Такой он хотел ее видеть, а потому не мог переносить разделений и бурных споров между членами одного и того же христианства. Отсюда его репрессивные меры против еретиков и схизматиков, меры, каких он не употребляет против язычников. Константин говорил:"У нас (христиан) есть святейший храм божественной истины (христианская Церковь). Этого же желаем и им (язычникам), чтобы, приходя к общему единомыслию, и они наслаждались удовольствиями сердца". Здесь выражена та задушевная мысль Константина, что Церковь сама по себе, как величественное здание, самим своим величием должна была привлекать язычников к переходу в нее. Других средств к цели он не знал и знать не хотел. Но чтобы этот ореол Церкви ничего не терял из своего блеска, он употреблял все меры против тех, кто умышленно и неумышленно стремился затмить этот блеск Церкви, каковы всякие еретики и схизматики. Ведь кто же из язычников пойдет в Церковь, полюбит ее сердечно и пленится ей, если нестроения и разделения между членами ее станут предметом публичных шуток, будут осмеиваться с театральных подмостков? Одно есть средство, как казалось Константину, сохранить престиж Церкви — это смирить и укротить возмутителей ее — всяких сектантов. Нужно сознаться, что великая мысль Константина о том, что Церковь должна своим блеском привлекать язычников к приобщению к ней, а не используя какие-нибудь меры насилия и строгости — эта великая мысль не усвоена была его преемниками на константинопольском престоле. Забыли или не поняли они, чего хотел Константин, а потому от репрессий против еретиков весьма скоро пришли к репрессиям против язычников. Ни одного такого ревнителя Церкви первый христианский император не одобрил бы, ибо он не раз повторял слова:"Пусть никто не беспокоит другого, пусть каждый делает то, чего хочет душа его", разумея здесь под именем"другого"и"каждого"почитателей политеизма.

______________________

* Факты эти известны, и мы не считаем нужным приводить их. См.: Евсев. Жизнь Константина, III, 55, 57, 58 и т. д.

** Издавал ли Константин какой-либо общий закон против языческих культов — об этом в науке высказываются неодинаковые взгляды: одни думают, что издавал: Zahn. Constantin. S. 23; Gass. Encykl. von Herz., VIII, 204; Проф. Курганов. Указ. соч. С. 24. Другие наоборот: Burckhardt. Op. cit. S. 361; Проф. Кипарисов. О свободе совести. С. 168, и особенно хорошо — проф. Лашкарев. Указ. соч. С. 112–116. Суждения последних исследователей заслуживают предпочтения перед суждениями первых. Нужно сказать, что никакого общего закона Константина против язычества до нас не дошло, а есть только очень неопределенные намеки на него у Евсевия (Жизнь Константина, II, 45) и в одном указе (341 г.) сына Константина Констанция (Cod. Theodos. XVI, 10, cap. 2).

______________________

_____________________

Образ первого христианского императора производит сильное впечатление на исследователя потому в особенности, что этот государь является натурой цельной, не допускающей ни колебаний, ни передержек. С самого начала своей исторической деятельности (с 313 г.) и до конца жизни он одушевлен одним и тем же стремлением дать перевес христианству над язычеством и употребляет одни и те же средства для осуществления цели. В этом отношении очень удачно характеризует Константина немецкий ученый Теодор Кейм, когда говорит:"Константин 313 года, дружественно относящийся к христианскому клиру, открывающий для него государственную казну, дарующий ему права свободной деятельности, столь ревностно старающийся о единении Церкви, — ввиду раздоров в христианском обществе, жертвовавший и своим временем, и своим трудом, и материальными средствами казны, смотревший на задачу христианства как на собственную свою задачу, этот Константин тождественен с тем, каким он был и в позднейшее время (после 323 года). Различие между Константином первой эпохи и Константином второй эпохи лишь то, что позднейший Константин уже вполне созидает, что тот еще начинает, позднейший уже ясно высказывает то, что тот говорит вполголоса, позднейший дает христианству все привилегии, между тем тот просто благоприятствует ему, позднейший во всеуслышание объявляет о своем желании видеть всех сплоченными единством религии, между тем как тому представляется это в виде отдаленной цели"*. Вся деятельность Константина составляет как бы"один факт", добавляет Кейм. И это глубоко справедливое замечание. Уже в 313 году знаменитым Миланским эдиктом он дал христианству большие преимущества, но высказал это осторожно. Язычество уже теряло свое значение, но оно не совсем отвергнуто, не совсем попрано. В Миланском эдикте нет ни одного выражения, которое могло бы быть оскорбительно для язычников. Но зато в частных указах император вскоре после издания Миланского эдикта позволяет себе назвать язычество"суеверием"и"устарелым злоупотреблением". После победы над Лицинием Константин уже в самых важных законодательных актах — двух эдиктах"К Востоку" — позволяет себе наименовать язычество"нечестием"и"семенем нечестивым", и другими именами. Шаг делается вперед. Его суд над язычниками объявлен вслух. В этом смысле можно говорить, что свою реформу относительно религиозного положения государства он совершил не вдруг, а постепенно. Но ни теперь, после победы над Лицинием, ни прежде того, Константин не хотел гнать и преследовать язычников. Он даровал христианской Церкви все, что она могла желать: она стала влиятельна, сильна, она облечена правами государственной религии. Поэтому она сама своим значением и мощью должна была победить язычников и языческий политеизм. Константин помогал ей быть и оставаться единой, крепкой своим единством, и для того объявил себя непримиримым врагом ересей и расколов. Борьба с сектантами поэтому входит в его планы борьбы с язычеством; победительницей над главнейшим врагом своим — язычеством — могла быть лишь Церковь единодушная, проникнутая единством стремлений, не разделяющаяся и не борющаяся сама с собой.

______________________

* Keim. Die rom. Toleranzedicte. S. 249–250.

______________________

Христианская Церковь при Константине Великом восторжествовала над язычеством как государственным институтом; она стала владычицей в Империи, она приобрела официальную власть и силу, но докончить торжество ее над умами, искоренить язычество сердца — это предоставлено было уже ее собственным силам и средствам.

Приложения

I. Новейшая литература о мученической кончине св. Поликарпа Смирне кого

Мученическая кончина Поликарпа, епископа Смирнского (II век), мужа апостольского, в наше время вызвала обширную литературу. Эта литература во многих отношениях интересна. Она показывает, с каким глубоким вниманием относится наука к вопросам церковно–историческим, как скоро они касаются такого древнего периода церковной истории, как II век христианства; как наука дорожит самым, по–видимому, неважным открытием, как скоро оно может пролить хоть некоторый свет на эпоху первохристианства; как широко и многосторонне она, наука, стремиться изучить и рассмотреть даже такой, казалось бы, второстепенный предмет церковной истории, как кончина малоизвестного по своей деятельности епископа II века Поликарпа Смирнского. Были, впрочем, особые обстоятельства, которые побудили науку с необыкновенным рвением заняться таким предметом, как кончина Поликарпа. Открылось несколько новых данных, хотя и не прямо относившихся к вопросу, но представлявших возможность решить вопрос иначе, чем как он решался раньше. Это заняло многие серьезные умы богословов (разумеется, западных богословов, так как в русской литературе по указанному вопросу ничего не было написано в последнее время, когда вопрос разрабатывался на Западе), появились неодинаковые решения вопроса, возникли не бесплодные споры, появилась очень интересная литература, с которой и хотим познакомить читателя.

Но прежде чем передать содержание главнейших научных трудов, посвященных вопросу кончины св. Поликарпа, изложим вкратце содержание того важного исторического документа, который служит точкой отправления для ученых трактатов и ученой критики богословов–писателей.

Разумеем мученические акты св. Поликарпа. Они сохранились до нас в форме послания церкви Смирнской II века к одной из соседних Церквей (филомелийской) и прочим Церквям тогдашнего христианского мира (воспользуемся для этой цели изданием Дресселя"Opera patrum apostolicorum", где помещены акты Поликарпа под заглавием Smyrnensis de martyro sancti Policarpi epistola cricularis (Lipsiae, 1857. P. 391–407).

Вот содержание этих актов. В предисловии находится приветствие церкви Смирнской, обращение к церкви Филомелийской (во Фригии) и всем Церквям кафолическим. Затем указывается предмет, о котором идет речь в актах — это св. Поликарп и другие мученики, пострадавшие в одно и то же время с ним (гл. I). Но прежде чем описать кончину Поликарпа, акты восхваляют мученические подвиги прочих мучеников, а такими были одиннадцать филадельфийцев (гл. II), из числа их по имени упоминается один Германик, ознаменовавший себя особенным терпением и мужеством. При виде твердости, с какой Германик претерпевал мучения, толпа вспомнила о Поликарпе и потребовала, чтобы был отыскан и схвачен этот епископ Смирнский (гл. III). Преследование христиан не обошлось без отступников; таким был филадельфиец Квинт: он сам напросился на мучения, но, устрашившись зверей, которыми хотели затравить его, он отрекся от веры и принес жертву языческим богам (гл. IV). Далее в актах ведется подробный рассказ о мученической кончине самого Поликарпа. При наступлении гонения, уступая убеждению окружавших его лиц, Поликарп скрылся из города, удалившись в одну из близлежащих деревень. Здесь, за три дня до своей мученической кончины, он имел видение: ему представилось, что подушка на его постели объята пламенем. Это видение он истолковал в том смысле, что ему надлежит кончить жизнь посредством огня (гл. V). Между тем стало известно, что Поликарпа разыскивают сыщики; поэтому, уступая мольбам любящих его, он перешел в другую деревню (гл. VI). Но сыщики нашли его и здесь. Они схватили двух его рабов, одного из них подвергли пытке и таким образом узнали, где находится Поликарп. Увидев сыщиков, Поликарп не потерял мужества, он приказал угостить их, а сам предался молитве (гл. VII). Когда наступило время его отправки в город, тогда его посадили на осла и повезли. Это происходило в Великую субботу. На пути встретился ему блюститель общественного порядка (так называемый иринарх), посадил его к себе в повозку, убеждая отречься от Христа, но когда Поликарп остался непреклонен, то его вытолкнули из повозки, так что он повредил себе ногу, тем не менее не без бодрости он дошел до города и в нем до стадии (цирка или амфитеатра), где происходил бой зверей (гл. VIII). В амфитеатре происходит допрос Поликарпа азийским проконсулом (не названным по имени), причем последний убеждает первого отказаться от своей веры, но исповедник остается тверд и мужественен (гл. IX). Проконсул настойчиво требует от Поликарпа хулы на Христа, но на это Поликарп отвечал: вот уже 86 лет я служу Господу и не изменю этому служению (гл. X). Проконсул в беседе с епископом Смирнским переходит к угрозам, замечает исповеднику, что он отдаст его на растерзание зверям, мало того, грозит ему мучениями на огне. Но исповедник оставался по–прежнему неустрашим (гл. XI). Допрос Поликарпа кончился. Глашатаи три раза вслух при всех провозгласили: Поликарп объявляет себя христианином. Это произвело страшный шум в народной толпе. Толпа требовала, чтобы Поликарп был отдан на съедение зверям в амфитеатре, и когда это желание не было исполнено, так как амфитеатр был закрыт по случаю окончания праздника, то народ единодушно потребовал, чтобы Поликарпа сожгли заживо. Это требование не встретило отпора со стороны властей (гл. XII). Народ быстро набрал хвороста и дров — в этом случае показали себя особенно деятельными иудеи (в субботу?!). Поликарп разделся и разулся. И когда хотели его пригвоздить, то он сказал:"Оставьте меня так". Поэтому его только связали и положили на костер (гл. XIII). Потом он произнес молитву к Богу, в которой изобразил себя как жертву, приносимую во всесожжение Господу (гл. XIV). Наконец костер зажжен. Огонь как бы принял форму паруса, надуваемого ветром. Это чудо, замечают акты, видели многие свидетели и пересказали его другим. При этом было ощущаемо благоухание, как будто бы сжигали ладан. Тело мученика не поддавалось действию огня, поэтому один из служителей казни пронзил мученика мечом. Вслед за этим из костра вылетел голубь, а кровь из тела мученика излилась в таком обилии, что потушила пламя костра (гл. XV, XVI). Христиане хотели было взять тело Поликарпа, но это им было не позволено под тем предлогом, чтобы христиане не стали поклоняться Поликарпу, оставив Распятого. Эту мысль акты опровергают, замечая: они не понимают того, что мы никогда не сможем ни оставить Христа, который пострадал за нас, ни поклоняться кому-либо другому, ибо Христу мы поклоняемся как Богу, а мучеников достойно любим, как учеников и подражателей Господа (гл. XVII). После этого сотник положил тело Поликарпа в огонь и оно сгорело. Христиане собрали кости мученика и положили где подобало и решили совершать праздник в воспоминание о мученике, в научение себе и назидание (гл. XVIII). Затем акты восхваляют мученический подвиг св. Поликарпа (гл. XIX): указывается то, что это описание мученичества Поликарпа сделано вследствие желания христиан филомелийских подробнее узнать о событии; внушается, чтобы это послание, при прочтении его филомелийцами, было разослано по другим Церквям, наконец, следует славословие Богу (гл. XX). В заключительных строках актов точно указывается время кончины Поликарпа и рассказывается нечто вроде истории этих актов. Именно говорится: Поликарп пострадал в месяце ксантик, во второй день в Великую субботу, в восьмом часу, во время проконсульства Стация Кодрата (гл. XXI). Затем замечается, что акты Поликарпа имел у себя Ириней, ученик Поликарпа, с этого кодекса списал их некто Кай, общавшийся с Иринеем, с кодекса же Кая списал Сократ Коринфский. С того же кодекса списал их некто Пионий, обретший этот кодекс по откровению, какого удостоил его святой Поликарп. Новое славословие Богу (гл. XXII).

Акты св. Поликарпа сохранились также в церковной истории Евсевия (кн. IV, гл. 15), но не в полном виде; у Евсевия начало актов (гл. I — IV) изложено много короче, у него совсем нет заключительных строк актов (именно главы XXI и XXII), есть также некоторая разница между текстом актов и текстом Евсевия в прочих частях рассказа.

Особенному оживлению богословской литературы о мученической кончине св. Поликарпа послужило следующее.

В середине II христианского века жил некий языческий софист или ритор по имени Элий Аристид, не имевший никого отношения к христианской Церкви. Большую часть жизни он провел на Востоке. Он имел знакомство с видными лицами своего времени, пользовался репутацией очень образованного человека, известного своей продолжительной болезнью, от которой лечился многие годы. От него сохранилось до нас сочинение под заглавием"Священные слова"('o). Это не что иное, как речи в честь языческого бога Эскулапа; в них он рассказывает историю своей семнадцатилетней болезни, во время которой возвышенный Эскулап, по мнению Аристида, много раз открывал ему во сне врачебные средства. Мы сказали, что Элий Аристид не имел никакого отношения к христианству своего времени, его сочинение — тоже. Но в названном сочинении упоминается Стаций Кодрат, с титулом проконсула Азийского, по–видимому, тот самый Стаций Кодрат, который упоминается в XXI главе актов св. Поликарпа*. Таким образом, сочинение Аристида"Священные слова"получает некоторый отдаленный интерес для церковной истории. Возникает вопрос: когда жил и болел Элий Аристид, и, следовательно, когда жил тот Стаций Кодрат, который упоминается в сочинении этого автора. Точных указаний на это у самого Аристида нет. Прежде (некто ученый Массой) на основании некоторых признаков утверждали, что Аристид подвергался той болезни, о какой у него речь в сочинении, при императорах Марке Аврелии и Луции Вере, а с этим вместе довольно удобно сближали Стация Кодрата, о каком упоминают акты Поликарпа. В общем исследователи приходили на основании данных, заключающихся у Аристида, к тем выводам, какие как нельзя более соответствовали церковно–историческим представлениям о времени мученической кончины Поликарпа, к тем выводам, что Аристид в своем сочинении описывает времена Марка Аврелия, при котором проконсулом в Азии был Стаций Кодрат, упоминаемый в актах Поликарпа, а, следовательно, кончина Поликарпа случилась при Марке Аврелии в проконсульство Стация Кодрата, в 166 году. Но эти сейчас приведенные выводы не удержались в науке. Явился ученый–археолог, который пересмотрел эти выводы, подверг их строгой критике, пришел к новым выводам, не согласным с общеустановившимися в церковно–исторической науке взглядами на указанный предмет. Таким ученым был Ваддингтон, французский археолог (бывший французский посланник при Лондонском дворе). В 1867 году он издал сочинение под заглавием"О хронологии жизни ритора Элия Аристида"(напечатано в Les memoires de i'instituts de France, Academie des inscriptions et Belles-lettres. T. XXVI). Toro же предмета Ваддингтон касается в другом своем сочинении, изданном позже. В своих трудах Ваддингтон доказывает, что Элий Аристид в своем сочинении"Священные слова"описывает совсем не время императоров Луция Вера и Марка Аврелия, а времена императоров Антонина Пия и Марка Аврелия, т. е. эпоху более раннюю. В описаниях Аристида нельзя, по словам исследователя, найти указания на Луция Вера и Марка Аврелия, потому что первый из императоров у Аристида называется"старшим", а второй представляется имеющим"детский возраст". Если первое название мало приличествует Луцию Веру, когда он управлял Империей вместе с Марком Аврелием, то еще менее второе ("детский возраст") может быть приписано Марку Аврелию, так как он был человеком возмужалым, когда управлял Империей вместе с Л. Вером. Указанные признаки императоров, находимые у Аристида, вполне приличествуют Антонину Пию ("старший") и Марку Аврелию ("детский возраст"), когда первый управлял Империей, провозгласив своим соправителем отрока Марка Аврелия. Отсюда, естественно, получается тот вывод у Ваддингтона, что Элий Аристид описывает в своем сочинении времена Антонина Пия. Следовательно, и проконсул Стаций Кодрат, упоминаемый у Аристида, управлял Азийской провинцией тоже при Антонине Пие, а не в те времена, на какие указывали более ранние исследователи произведения Аристида. Когда же именно в царствование Антонина Пия управлял Азийской провинцией Стаций Кодрат? Этот вопрос оказалось труднее решить, чем вопрос о том, какое царствование описывает Аристид. Ваддингтон, однако, не останавливается перед этой трудностью: с помощью тонких и остроумных соображений он приходит к определению поставленного вопроса. В списках римских консулов (а эти списки сохранились до нас, так как должность консула была очень видной и важной) консул с именем Стация Кодрата значится под 142 годом. Эти списки, таким образом, показывают, что действительно существовал консул под именем Стаций Кодрат, и притом не раньше и не позже, как в 142 году, так как консулы ежегодно менялись. Но из этого еще не видно, когда именно Кодрат был проконсулом Азийским; а так как бывшие консулы во времена императорской фамилии Антонинов получали обыкновенно в управление одну из двух, так называемых сенаторских, провинций — Африканскую или Азийскую (к какой принадлежит город Смирна) через 12 или 15 лет после исправления консульской должности, то ясно, что Кодрат мог быть проконсулом Азийским (принимая во внимание, что он был консулом в 142 году) между 154–157 годами. Но это лишь гипотетическое соображение; нужно было, с одной стороны, подтвердить его, с другой стороны, точнее уяснить — в каком именно году был Кодрат проконсулом Азийским. Ваддингтон не останавливается и перед этим трудом, несмотря на то, что у Аристида не указывается, в какое время Кодрат был проконсулом. В сочинении Аристида упоминается по имени несколько проконсулов Азийских; кроме Стация Кодрата, которого Аристид почитает искренним своим другом, этот ритор упоминает в качестве проконсулов Азийских — Клавдия Юлиана и Юлия Севера. Ваддингтону удается доказать, что Юлиан был проконсулом в то время, когда шел второй год болезни Аристида (болел же он 17 лет), а так как начало болезни Аристида падает на 144 год**, то Юлиан был проконсулом в 145 году (проконсулы управляли известной провинцией один год, а потом сменялись); другой проконсул, упоминаемый Аристидом, Юлий Север, по соображениям Ваддингтона, управлял Азией на 10–м году болезни Аристида, следовательно, в 154 году. Но когда управлял Азией Стаций Кодрат, об этом у Аристида прямо не говорится (а между тем это-то особенно важно в нашем вопросе). К разрешению этого вопроса Ваддингтон приходит следующим остроумным путем: из сочинения Аристида видно, что Юлий Север управлял Азией на 10–м году его, Аристида, болезни, а кто управлял той же Азиией после Севера, об этом говорится у Аристида в таких словах: после Севера стал управлять Азией мой друг. Кто этот друг Аристида? Ваддингтон утверждает, что никто другой, как наш Стаций Кодрат, так как о своей искренней дружбе с этим проконсулом упоминает Аристид. Следовательно, заключает Ваддингтон, Стаций Кодрат был Азийским проконсулом в 155 году.