Філософія української ідеї та європейський контекст: франківський період

Нагадаємо, що головні незгоди зрілого Франка з марксизмом пролягають власне через терен філософії історії — не без роздратування писав він 1900 p.: «Виплоджений так званим матеріалістичним світоглядом фаталізм, який твердив, що певні (соціальні, разом з тим і політичні) ідеали мусять бути осягнені самою „іманентною“ силою розвою продукційних відносин, без огляду на те, чи ми схочемо задля сього кивнути пальцем, чи ні, належить сьогодні до категорії таких самих забобонів, як віра в відьми, в нечисте місце і феральні дії» [123, 285]. У рецензії ж на брошуру Ю. Бачинського «Ukraina Irredenta», вдаряючи насамперед по методологічних засадах автора як історика-марксиста, Франко рішуче заперечує проти спроб ніби-дарвіністської схематизації історії на тій підставі, «що кожен факт — це здобуток неозначеного числа інших фактів і всякий висновок з минулих фактів на будучі факти є заключування з мало відомого на менш відоме» [138, 472]. У марксистській соціальній філософії Франкові з його своєрідним етичним персоналізмом найдужче бракувало суб'єктивного, особистісно-вольового чинника — людської одиниці не тільки як «світу людини, держави, суспільства» (К. Маркс), а і як самочинної сутности, екзистенції, спроможної трансформувати отой деперсоніфікований «світ людини» силою власних духовних устремлінь. Відповідно й перспектива грядущої соціалістичної формації лякала його насамперед тим, що в ній «всеможна сила держави налягла би страшенним тягарем на життя кождого поодинокого чоловіка. Власна воля і власна думка кождого чоловіка мусила би щезнути, занидіти» [126, 341], а однією з функцій держави стало б «придушувати всякі такі сили в суспільстві, що пхають наперед, роблять певний заколот, будять невдоволення з того, що є, і шукають чогось нового» [126, 342].

Датовані 1903 p., ці прозріння навдивовижку суголосні з пізнішим аналізом Ортеґою-і-Ґасетом тоталітарних режимів як «влади мас» [73] , вже містячи в згорнутому вигляді весь той комплекс критичних ідей, котрий перегодом розвиватиме в художньо-філософській літературі жанр антиутопії (Є. Замятін, О. Гакслі, Дж. Орвел) [74] : тотальний державний контроль за індивідом, включно з удержавленням приватного життя [75] (як пише Франко, держава, котра, «знаючи потреби всіх своїх горожан, регулює… кілько кождий чоловік має працювати, а кілько спочивати, …кінець кінців може дійти й до того, кілько в ній людей має родитися» [126, 341] — порівняймо з ідеєю реґламентації сексуального життя в «державах» антиутопістів); виникнення нової правлячої касти, орвелівської «внутрішньої партії» (у Франка: це «була би всевладність керманичів …над міліонами членів народної держави. А маючи в руках таку необмежену власть хоч би лише на короткий час, як легко могли би ті керманичі захопити її назавсігди!» [126, 342]); та, як наслідок, всезагальний суспільний застій, супроводжуваний нещадним придушенням найменших спроб спричинити зміни статус-кво (звідси перманентна «внутрішня війна»). Варто додати сюди й ідеологічну забезпеку режиму шляхом симпліфікації, зумисного спрощення картини світу, що так насторожувало Франка в марксизмі («Бодай то мати такий делікатний світогляд! Кілька формулок — і чоловік кований на всі чотири ноги, попросту бери та й мудрість ложкою черпай» [138, 479]). Повертаючись до «Мойсея», вкажемо, що коли пустити повз увагу цю Франкову світоглядну опозицію історичному матеріалізмові, то тема Азазелевої спокуси так і залишиться непроясненою до кінця (як воно досі й було в нашому франкознавстві). В зв'язку з цим пригляньмося пильніше «партії Азазеля» в його діалозі з вигнаним пророком.

73

У Ортеґи: «Це найбільша небезпека, яка нині загрожує цивілізації: удержавлення життя, втручання держави, поглинання державою всякої суспільної спонтанности, себто знищення історичної спонтанности, яка кінець кінцем утримує, живить і підганяє призначення людей». «Втручання держави раз по раз ґвалтуватиме суспільну спонтанність; жодне нове зерно не зможе дати плодів. Суспільство житиме для держави, людина — для урядової машини» [85, 93].

74

Дж. Орвел випадає з цього ряду тільки в одному моменті: якщо Франко вважав, що майбутня «соціал-демократична» формація зазнає насильницької стаґнації аж по тому, як «доведе весь загал до певного ступеня загального насичення» [126, 342], і для Замятіна та Гакслі тоталітарне суспільство є так само виключно царством закріпачення духа при відносному матеріальному благополуччі, то Орвел, що мав перед собою свій предмет в уже дозрілому, сповна проявленому вигляді, зміг продемонструвати більшу проникливість, однозначно пов'язавши тотальний державний контроль за виробництвом із прогресуючим зубожінням.

75

Див. у Франка: «Люди виростали б і жили би в такій залежності, під таким доглядом держави, про який тепер у найабсолютніших поліційних державах нема й мови. Народна держава сталась би величезною народною тюрмою» [126, 341].

Як мовлено вище, перше зерно сумніву, котре підкидає Мойсеєві «темний демон пустині» (так він сам називає себе, Мойсей же згодом перекладає цю автохарактеристику на мову «внутрішнього світу», «серця», кажучи «темний демон одчаю»: тут подвійна ехолокація [перегук], формальна і смислова, «одчай»-бо і є внутрішня «пустиня»), перша зачіпка, що поціляє вигнанця-самітника з найуразливішої сторони — у ситуації ослаблення, ба навіть знеприсутнення санкціонуючої інстанції (оскільки субстанційне ціле, у тілі якого та задля якого Мойсей «І горів, і яснів, і страждав, і трудився», відторгло його, Єгова ж, до котрого він натомість апелює: «О всесильний, озвися, чи ти Задоволений з мене?» — тимчасом голосу не подає), — цей найперший закид стосується моральної леґітимности його місії: чи не власними, умовно кажучи, «розумно-еґоїстичними» мотивами керуючись (наприклад, соромом за приналежність до народу-раба), узурпував він, Мойсей, монопольне право на знання Божої волі, володіння соціальною істиною і взявся, відповідно до свого обмеженого («тіснозорого»), як завжди в людини, розуміння, на власний розсуд переробляти історію? («Може, голос, що вивів тебе На похід той нещасний, Був не з жадних горючих купин, А твій внутрішній, власний?») Нічого дивуватися, що по такій підозрі Мойсей «чує себе сто раз більш в самотині», і ось тут-то — захитаний у вірі, вирваний з ідеальної єдности, репрезентантом котрої досі себе усвідомлював, — він і стає здобиччю для демона-спокусника.

«Спокуса матеріалізму» йде в хід першою. Вельми прикметно, що характер і послідовність Азазелевих арґументів приводять на гадку ранні, позначені безперечним впливом марксистської соціальної філософії, популяризаторські праці самого Франка кінця 70-х — початку 80-х років (приміром, «Мислі о еволюції в історії людськости»): як природа, нежива (камінь) і жива (пилок), розвивається за своїми власними законами («В нім самім його керма і власть, В нім самім ота сила, Що назначує місце йому, Що його сотворила» — це про камінь), так і людство, «де в рух мас вносить кожда душа Частку свойого льоту», керується об'єктивними й іманентними «рушійними силами історії» (як сказав би Енгельс [76] ), і невблаганна «логіка фактів» недвозначно свідчить: присутність в історії, на відміну від природи, суб'єктивного (свідомого, ідеально-мотивуючого) начала — знову вдамося до мови первотвору — «нітрохи не змінює того факту, що хід історії підпорядковується внутрішнім загальним законам» [46, 292]. Тому й уповання на ідеальні мотиви, любов до «неосяжного», віра в «недовідоме» є не чим іншим, як звичайнісінькою «сліпотою» людськости, котра відтак, подібно до міфологічного гіганта Оріона, «все доходить не там, куди йшла, В те трафля, в що не мірить» (порівняймо у Енгельса: «Зіткнення незліченних окремих прагнень і окремих дій приводять в області історії до стану, цілком аналогічного тому, який панує в позбавленій свідомости природі. Дії мають певну бажану мету, але результати, які на ділі випливають з цих дій, зовсім небажані. А коли спочатку вони, як видно, і відповідають бажаній меті, то кінець кінцем ведуть зовсім не до тих наслідків, які були бажані» [46, 292]). Не буде помилкою сказати, що ця «перша спокуса Азазеля» є для Франка й факт його особистої, «внутрішньої» біографії: ставши на позицію Азазеля (усумнившись у валідності духовної мотивації історичних дій), лишається зробити тільки один крок уперед — до відкриття, дійсного чи гаданого, «внутрішніх, прихованих законів» історії — крок, котрий зробили класики марксизму й котрого Франко так і не зробив.

76

Порівняймо цю аналогію Азазеля — перенесення природничого матеріалізму на терен людської історії — з таким, наприклад, пасажем із «Мислів о еволюції…»: «…науки суспільні ніяким світом не можуть відриватися від грунту загального природознавства, бо тільки на тім грунті й можливий їх зріст» [119, 83], а також із властивим першоджерелом: «…те, що застосовне до природи, яку ми розуміємо тепер як історичний процес розвитку, застосовне також до всіх галузей історії суспільства…» [46, 291].

Чому не зробив? — на це питання тонкий плин художньо-образної, «відчутої» думки в поемі «Мойсей» відповідає чи не врозумливіше, ніж численні, розсипані по різних працях Франкові дорікання історичному матеріалізмові в «тому, що покійний Драгоманов… назвав „жидівською самохвальбою“» [125, 272], у претензіях на сконструювання універсальної соціології, на те, що нібито «при помочі сього світогляду вся будучина відкрита перед тобою мов на долоні» [138, 479] і т. д. Розміщений композиційно зразу після Мойсеєвого, зверненого до Єгови монологу, всуціль перейнятого однією тривогою — чи не гординя його засліпила, чи не «власний свій забаг» видав він народові за Божий закон, — монолог Азазеля, де розвивається тема людської «сліпоти» щодо істинних і глибинних первнів історичних дій, якраз і блокує можливість отого наступного кроку, бо це означало б для Мойсея вернутися назад, на вже попередньо захитану позицію гаданого всезнайства, замкнути коло сумніву і віднині й довіку виявитися в ньому ув'язненим. Тобто на зафіксовану в монолозі Азазеля гносеологічну ситуацію Франко та Енгельс дивляться, так би мовити, з різних кінців бінокля: якщо для класика марксизму сама ця ситуація є відпровідним пунктом для конструювання теорії («Вся справа тільки в тому, щоб відкрити ці закони» [45, 292]), то для зрілого Франка відпровідний пункт виноситься за межі гносеології — у сферу етики: як, від імені якої інстанції сміє одиниця з її «тіснозорими планами» ставати до стерна історії кермувати цілим народом? Критерію, як непоштиво пише Франко в рецензії на книгу Фаресова, «ніби науковости» тут явно не досить: за подібною арґументацією авторові «Мойсея» бачиться лише самовдоволення-«самохвальба» кабінетних мислителів, тоді як інтуїція підказує йому: планування долетворчих для народу соціальних дій мусить вершитися в найвищому нап'ятті всіх духовних сутностей людської істоти, і розплачуватися за спровоковані дольові переміни соціальний реформатор повинен таки «перш за все зі своєї власної кишені». Тому у відповідь на Азазелеві розважні міркування Мойсей (і Франко!) виставляє, по суті, єдиний рішучий арґумент, котрий їх переважує: «З твоїх слів Не любов помічаю», — говорить пророк демонові. Брак любови, брак живого, людського вогню пристрасти й страждання виявляється вирішальною підставою, щоб заклясти спокусника «тим ім'ям штирочертним». Спокушання, сказати б, бездушною, дезаксіологізованою історіософією Мойсей витримує.

Друга Азазелева спокуса на позір простіша, але для Мойсея далеко тяжча, позаяк переходить із абстрактно-умоглядної сфери безпосередньо на сокровенні, смисложиттєві для національного ватажка вартості: Азазель відкриває перед його зором цілу обітовану землю як осяжну цілість, сподіваючись, що таке наочне зниження, приземлення ідеалу до стану конкретно-змислової реальности вкупі з його (ідеалу) погашенням погасить і Мойсеєву віру: омріяна Палестина обертається крихітним («Від Кадеса до Кармеля всю Мов затулиш у жменю»), скупо обдарованим природою й незручно розташованим географічно обширом, «краєм овець і ячменю» — «Де ж тут жить, розвиваться, рости І множиться народу?» Мойсей, одначе, витримує і це спокушання зреалізованим ідеалом, і тоді Азазель вдається до третьої спокуси (вона фактично поглиблює й продовжує попередню, тож ми розглядатимемо їх об'єднано, як двоступеневу «спокусу справдженої обітниці») — слідом за фізичним, просторовим образом майбутнього ізраїльського царства демон являє Мойсеєві його часовий, історичний образ.

Такий поворот має, по-перше, виразне естетико-символічне значення — хронотоп дороги, у якому досі розгорталася художня рефлексія (кочування Ізраїлю, сходження Мойсея на гору Нево), остаточно заміщується вивершеним хронотопом вітчизни («хронотопом рідного краю», за Бахтіним [9, 275—277]), ансамблем обжитих і сутнісних просторово-часових взаємозв'язків, у яких протікає процес самотворення саме цього народу. Оскільки ж, як ми бачили з Франкової замітки «Дещо про себе самого», всякий народ сутнісно конституюється, на його думку, із синтезу «поняття географічного, історії, раси та будучности», то вибудуваний Азазелем хронотоп вітчизни, у якому зрощеність юдейської географії з історією продемонстровано крізь призму «будучности», водночас являє собою і естетично викінчений, цілісний образ єврейського народу як такого, що нарешті став, відбувся, прийшов до себе, як «дорога» до «вітчизни» (питання, отже, тільки в тому, якимвін став). Тут є рація наголосити й на другому смисловому аспекті цієї спокуси справдженої обітниці — те, що вона слугує своєрідною ілюстрацією до спостульованої під час першої спокуси — «історичним матеріалізмом», чи, точніше, історичним фаталізмом — тези про іронію історії в притчі про Оріона (мовляв, людськість «все доходить не там, куди йшла»): буцімто й зреалізований, ідеал віднайденої, обіцяної Богом вітчизни обертається століттями трагічної, кривавої боротьби Ізраїлю за виживання, аж доки «храм Єгови» не занепадає востаннє і незворотно, тож запитання Азазеля Мойсеєві: «Се той рай, що жде плем'я твоє… Скажи, Було за що трудиться?» — звучить справді голосом здорового глузду, отієї «логіки фактів», що завжди кпить зі сліпого Оріона. Одначе якщо природна вбогість обіцяної вітчизни не похитнула Мойсеєвої віри, то картини грядущих лихоліть єврейського народу таки виявляються для нього випробуванням понад силу — «І упав він лицем до землі: „Одурив нас Єгова!“» Демон торжествує — «пустиня» здолала Мойсея.

Один, на наш погляд, найістотніший смисловий акцент у цій третій спокусі Азазеля досі опинявся поза увагою наших дослідників. Це — залякування ненавистю, яку, під іменем «нетолеранції», Франко проголосив страшною небезпекою для людської душі ще 1898 р. у передмові до збірки «Мій Ізмарагд» і яка однаково відштовхувала його і в «колінопреклонній, поклонобийній та черствосердній моральності» клерикалів, і в новітніх соціал-демократичних ученнях (вельми прикметно, що пасаж із згаданої передмови із закидом на адресу цих останніх у насаджуванні духа ворожости й «нетолеранції» в 50-томному зібранні творів, започаткованому в середині 70-х років, вилучено без будь-яких пояснень). Відкинувши спокусу матеріалістичною історіософією на тій лиш підставі, що в ній він «не любов помічає», Франків Мойсей не міг не заломитися внутрішньо під гнітом тої майбутньої приречености Ізраїлю на ненависть, котру відкриває йому Азазель: «Та ненависть, найтяжча з усіх, „Задля іншого бога“, Бач, як кублиться біля того Храмового порога! Вона плодить ненависть», — тобто в кінцевому підсумку обертається проти самого її носія — народу, що вороже протиставив себе іншим «задля власного бога».

Тонко підмітивши тут ексклюзивність юдаїзму — зрештою, загальновідому й на кінець XIX ст. навіть провербіальну [77] , — Франко одночасно зачепив надзвичайно складну проблему діалектики національного й інтернаціонального. В іншому місці, опонуючи політичній програмі С. Смаль-Стоцького, де національне покладено як «засаду», Франко писав: «Національність, так як загалом усі річі вроджені, різнять, специфікують людей; політичні, релігійні, соціальні, етичні засади лучать їх докупи. Національність завсігди є партикулярна, засади завсігди космополітичні і інтернаціональні. Що одно другому не суперечить, найліпше доказують жиди, найпартикулярніша з усіх національностей, котра проте в десяти заповідях та в заповітах Христових витворила найбільш космополітичні засади етичні, про які знає історія» [136, 82]. Як бачимо, для Франка головний урок давньоєврейської історії полягає власне в діалектичному знятті «партикулярности», котра сама із себе дійсно нічого, крім «ненависти» й «незмінного прокляття» до інших, витворити неспроможна.

77

Див., наприклад, у Лесі Українки в «Руфіні і Прісциллі» твердження, що народи жили між собою в злагоді «аж доки дух Юдейського народу, мстивий, заздрий, Дав невидимий меч своєму сину, Ісусу з Назарета». Це ще одна інтерпретація юдаїстської ексклюзивности, цим разом на античному матеріалі.

Так розкривається самовбивча згубність самої настанови на національну ексклюзивність — породжуючи войовниче неприйняття «іншого бога», вона ео ipso провокує зворотну аґресію, і ось уже «за тиранським велінням Ідуть сили, щоб плем'я твоє Ще раз вирвать з корінням», «І загасне Ізрайля звізда, Щоб вже більше не сяти; Лиш ненависть, що в храмі зросла, Піде світом гуляти». Власне на цьому пункті й «ламається» Мойсей, занепадаючи духом.

Аж тоді йому на допомогу приходить Єгова з тим, аби прояснити справдешній філософський сенс побаченого. Питання-бо, виявляється, не тільки в тому (як здавалося Мойсеєві досі), щоб юрба у своїй вітчизні усвідомила себе народом, а значить, і стала ним de facto (у перекладі на мову українських реалій — не тільки в тому, щоб, визволившися з-під колоніального гніту, здобути незалежність), а в тому, яким саме народом вона стане: яку життєву філософію виробить цей новозроджений до самостійного буття колективний суб'єкт історії. Як і Ортеґа-і-Ґасет, Франко вочевидь переконаний, що є «народи-маси» й «народи-творці» [85, 106]. Він упроваджує поняття «духовної вітчини»: «Лиш дрібненький задаток її Вам отся Палестина», — розтлумачує Єгова своєму заблуканому пророкові. Драматично розполовинений між «скарбами землі» й «скарбами духа», між ситим спокоєм і ненастанним духовним голодом, «невгасаючою тугою» за недосяжним (порівняймо монолог Ваґмана про дві половини єврейської душі в «Перехресних стежках»), словом, — ще раз згадаймо Бубера, — між своїм «галутом» та собою самосущим [78] , обраний Богом народ покликаний пройти тяжкий шлях випробувань для того, аби, «розбивши всі карби», «розвіятись світ здобувать» — уже як «народ-творець», «народ духа», котрий здолав притягання земних царств. У такому контексті й написані йому на роду страждання набувають нового смислу — вони мають уборонити від самозаспокоєння («Ви б на жизній землі розповзлись На подобу будячу. Ви б і тілом, і духом своїм присмоктались до скиби»). Неважко добачити тут алюзію до української духовної ситуації, котру Франко за кілька років перед написанням поеми схарактеризував так: «Обставини, серед яких нам приходиться рости і вчитися, виємково тяжкі й некорисні, але на те й лихо, щоб з ним боротися. Так і пригадуються слова пок[ійного] Грицуняка, сказані на однім вічу: „Відай, пан-Біг хоче з нас мати остру і добру сокиру, коли нас так твердо гартує“» [118, 509].

78

Принагідно зауважимо, що ця антитеза взагалі характерна для світовідчуття fin de si`ecle. Найвиразніше, хоч і на цілком відмінному матеріалі, виражено її іншим Франковим сучасником — Г. Ібсеном у «Пер Гюнті», де різниця між людиною і тролем визначається як різниця між «бути собою» та «бути задоволеним собою».

Не будемо зараз вдаватися в розбір, скільки в цій Франковій «духовній вітчині» від «горнього Єрусалиму» Сковороди, скільки, хай і несвідомо запозиченого, — від «братчиків», точніше, від «Книг Буття Українського Народу» з їхньою національно-месіаністичною історіософією та похідною від неї ідеєю, що шлях народу, як і окремого індивіда, має провадити в царство духа. Загалом, попри сюжет, Франкова поема з ідейного боку з месіанізмом стикується досить опосередковано — Франків Мойсей не наділений визначальним і сутнісним для класичного пророка-місіонера «почуттям посланства», яким так дорожив романтичний націоналізм [174, 18] і яким ще відзначалися «братчики». У «Молодої України» його вже заступило почуття обов'язку, а відповідно й національний герой утратив свою харизму, зробившись трудівником-«каменярем» (останнім українським харизматичним героєм-націотворцем можемо вважати Шевченка). Не випадково й про Мойсея в тексті раз у раз наголошується, що він віддав своєму народові «весь вік, весь труд», «для нього трудився» і т. д. — такий лексичний ряд навряд чи пасує харизматичному лідерові («трудящий пророк» і нині звучить оксюмороном!), зате доволі точно відображає характер Мойсеєвої місії як власне виховної, світоглядно-формуючої, отже, типово інтеліґентської (показові епізоди з дітьми, чию «кров і душу» таки просякли чуті з колиски «пророцькі слова»). Саме в цьому сенсі слід розуміти Мойсеєву заяву, що Ізраїль піде «у мандрівку століть» із печаттю його, Мойсеєвого, духа. А що цих сорокалітніх цілеспрямованих трудів виявилося все ж замало, аби виплекати в народу готовністьпосісти власне царство (ми вже згадували про страх історичної неготовности як домінантне — і несхибне! — Франкове передчуття напередодні глобальних революційних потрясінь), то потрібен рішучий пасіонарний поштовх, котрий спричинив би одномоментний перехід від помалу накопичуваних кількісних змін до нової якости — від юрби до народу. Функцію такого пасіонарного поштовху й виконує Мойсеєва смерть, чи, радше, зникнення: певним чином тут дублюється парадиґма «пустині» — Ізраїль уражений навіч представленою відсутністюМойсея на горі, його не-буттям, пустотою («І було те „нема“, Мов жах смерті холодний») і бунтується-повстає він, у кінцевому підсумку, саме опираючись цій новоутвореній пустоті, тобто це і є в чистому вигляді «бунт духа» («Із номадів лінивих ся мить Люд героїв сотворить»). Місія героя-інтеліґента завершилась — з «маси» викристалізувався «народ-творець».