Філософія української ідеї та європейський контекст: франківський період
Шрифт:
Звідти, від цього історично поворотного пункту, українство робиться можливим як етос особистости — як результат світоглядного вибору, альтернатива котрому — зрада. Більше того, якщо іще 1895 р. Франко писав: «Українці, незважаючи на стільки років зусиль, незважаючи на працю кількох поколінь і кількох геніальних одиниць, ще й нині стоять перед фатальним питанням: бути чи не бути» [127, 266], — то він повинен був здавати собі справу з того, що якраз завдяки отим раз у раз поновлюваним вольовим зусиллям дорослих до свідомого вибору одиниць, завдяки множинним, дискретним спалахам актів подолання, «зняття» в собі апріорного українського дуалізму, «фатальне питання» продовжувало утримуватися в стадії перманентної відкритости: для того тільки, щоб воно всього-на-всього «стояло», а не знялося саме собою з порядку денного ходом історії, як це відбулося в тому ж столітті з численними «малими народами» Європи, сотні, тисячі індивідів мусили запитувати себе: «бути чи не бути меніукраїнцем?» — і давати ствердну відповідь власною життєдіяльністю; забезпечити ж історично остаточну ствердну відповідь на «фатальне питання» одиницям, хоч би скільки їх було, звичайно, не до снаги — на це здатен лише колективний суб'єкт (масовий рух).
За таких обставин кожне атомарне відпадання, відступництво від ідеально мислимої спільноти «мертвих, і живих, і ненарожденних» об'єктивно ослаблює, знижує її шанси на реалізацію в самосвідомій і самокерованій (політичній) нації, а суб'єктивно сприймається й класифікується як пере-ступництво (через «етос особистости»), як моральний злочин (зрада). Вперше у філософії національної ідеї проблему відступництва як альтернативи національному вибору, причім альтернативи, що підлягає етичній оцінці, знаходимо задовго до Франка — у піонера «словацької ідеї», лідера словацького відродження, одного з ініціаторів скликання Слов'янського з'їзду 1848 р. у Празі, публіциста, історика й мовознавця Л. Штура. У написаній уже після подій 1848 р. статті «В чім наша біда?», розмірковуючи про моральні наслідки національного поневолення, він доходить висновку, що втрата народом самостійности призводить до втрати самоповаги: такий народ «сам від себе відмовляється»,
Як бачимо, це — рання фаза розвитку національної ідеї, фаза національної самокритики, та, на котрій «ідея» ще не перетворилася на «ідеал»: адже, висловлюючись у Штурових термінах, те, що робить національний герой, якраз і можна описати як протиставлення силі зовнішнього тиску сили суб'єктивної, самісної волі. Завдяки цій духовній силі, вділеній «харизмою» героя, національна ідея-ідеал і набуває для нових поколінь психологічної привабливости.
На Україні схожу спробу сконцептуалізувати відступництво подибуємо в П. Куліша — характерний під цим оглядом його «Зазивний лист до української інтелігенції», своєрідна програмна післямова до збірки «Хуторна поезія», виданої у Львові 1882 р. й гостро скептично оціненої тоді молодим Франком [109, 161—179] у першу чергу власне за оту національну самокритику, котра перегукується зі Штуровою майже дослівно («Народе без пуття, без чести і поваги…»). Франкова інтуїція й цього разу спрацювала неомильно чітко (бо ж уважати, буцім, перебуваючи під впливом народницького соціалізму, він просто не зрозумів П. Куліша, чиї думки через півтора десятиліття повторить у скандально славній передмові «Дещо про себе самого» вже як виплід власного душевного досвіду [64] , — значить, гадаємо, все ж надто огрубляти, уоднозначнювати дійсний, набагато заплутаніший стан речей): на свій лад Франко мав щодо виступу Куліша слушність тому, що післятрагедії Шевченка фаза національної самокритики 'a-la Штур була для України вже неактуальною — нове покоління запотребувало нового осмислення національної ідеї. Франкова гнівна філіппіка — «чи можна так говорити про народ, котрий, будь-які-будь його гріхи — у кожного народу, так як у кожного чоловіка, вони є, і хто знає, чи не більші, ніж у нашого, — а все-таки своєю кров'ю і своїми кістками писав історію своєї боротьби за волю і в найтяжчій добі татарських погромів та великої руїни не тратив думки про свободу; про народ, котрий в наші дні виторив з-поміж себе штунду, котрий в своїх приповідках, піснях і казках поставив такий тривкий пам'ятник своєї здорової, розумної, чесної мислі, своєї прихильності до світла, справедливості; про народ, котрий помимо довговікового гнету і руйнування не затратив своєї національної окремішності, не затратив почуття своєї людської гідності, не поклонився нікому з переможних тиранів?» [112, 166] — ця філіппіка на тлі його поглядів зрілого періоду видається, звичайно, наївною, а в деяких місцях і пустою риторикою (справді-бо, стверджувати, ніби український народ, який уже друге століття перебував під різними «переможними тиранами», нікотрому з них «не поклонився», можна хіба всупереч живій яві), а все-таки вона відбиває настійну і, з точки зору логіки історії, абсолютно закономірну потребу в розбудові й укріпленні національного ідеалу(хай навіть коштом ювенільно-романтичної ідеалізації якихось вийнятих із соціально-історичного контексту моментів, як-от вищезгадана штунда).
64
«Чи, може, маю любити Русь як расу — цю расу обважнілу, незграбну, сентиментальну, позбавлену гарту й сили волі, так мало здатну до політичного життя на власному смітнику, а таку плідну на перевертнів найрізнороднішого сорту?» [112, 31].
У цьому сенсі Куліш виявився не на часі — відповідно і його розуміння відступництва могло би бути глибшим [65] . Відзначивши ту обставину, що впродовж усієї підневільної, недержавної української історії культурно-провідна верства, замість спиратися на питомий етнічний ґрунт, «не виробила просвіти в своїм народі і поривала очі на чужу» (попервах «самохіть полячилась», відтак — «так само, як за панування польського» — нехтувала своєщиною «задля московського панства, помазаного чужоземщиною», «з ним-бо наші пани своячились і єдинились; з ним у царській службі і в придворних церемоніях товаришували; до московських дуків, яко людей могучих, лестились; до їх моди і до їх звичаїв приспособлювались», так що врешті «наші восточні сусіде самою перевагою власті, сили, достатку позбавили нас у свою чергу національного верховіття» [61, 78]), відзначивши, отже, відступництво освічених класів як парадиґму української історії, Куліш, проте, не сягає в розумінні цього феномену за межі іманентно-культурної інтерпретації. Цим провокується Франкове незадоволення: «…виною українському народові ставиться й те, що „такі руські люди, як Замойські та Жовковські, пригорнулися до культурного гурту“ поляків. „Се нам сором, — каже д. Куліш, — що ми не виробили собі під візантійщиною культури, рівноважної з римською“. Чи не смішний закид в устах історика? …Як коли б Замойські, Сапіги та Жовковські для того пригорнулися до польського культурного гурту, що він був к у л ь т у р н и й, а не для того, що він був п а н у ю ч и й?» [109, 169].
65
Ми не торкаємося тут загальної концепції «Зазивного листа до української інтелігенції», безумовно, цікавої й новаторської для філософії української ідеї, а розглядаємо цей документ лише в аспекті, дотичному до теми дуалізму.
Втім, крім П. Куліша та Л. Штура, Франко мав у висвітленні проблеми зради ще одного, на цілком інших етичних засадах уґрунтованого попередника — А. Міцкевича. У системі вартостей класика польського романтизму нація (Польща) становила абсолют, безумовну й беззастережну, зовнішню індивідуальному людському буттю підставу моральної свідомости — відданість Польщі й самопосвята задля неї виступали єдино валідним критерієм моральної діяльности (у «Книгах польського пілігримства» наведено притчу про лікарів, що сперечалися коло ліжка хворої, навзаєм обстоюючи один із-перед одного свої методи лікування, тоді як зрозпаченому синові пацієнтки залежало лиш на тому, аби вона одужала, — байдуже, яких засобів на те заживаючи: хвора мати — то Польща, коментує Міцкевич, а істинним її сином є той, хто не стане зважувати з холодним серцем ескулапа, який шлях її відродження буде вартіснішим — демократичний, аристократичний чи ще який, — а віддасть їй всі свої сили в пасіонарному пориві й тим поставить на ноги [167, 47—50]). Відповідно й проблема зради в Міцкевича обертається інакше: це не є національна зрада-відступництво, як у Куліша (благо польська свідомість, на відміну від української чи єврейської, не знає національного дуалізму, а отже, й проблеми національного вибору — бути поляком завжди означає бути ним у всьому — дорівнювати самому собі); натомість це — так звана «патріотична зрада» (Франко), зрада-підступ, зрада-обман, удаваневідступництво з тим, щоб украстися до ворога в довіру. Ревний апологет, сказати б, «національно-телеологічної» етики, Міцкевич був переконаний, що, оскільки на зміну «міфологічним епохам» (дохристиянській і християнській) гряде нова, коли головною дійовою особою стане нація [162, 37—38], то саме Польща, названа ним у першій лекції з циклу прочитаних у 1840—1844 pp. у Паризькому Coll`ege de France «Коперником нової моралі» [173, т. 2, 29], закладає таким «націоцентричним» моральним кодексом підвалини нової цивілізації. У написаній на історичний сюжет поемі «Конрад Валленрод» (1825), довкола котрої ще за життя Міцкевича точились етико-філософські дискусії [66] , поза типово романтичною історією національного героя — литовця Альфа-Вальтера, який під іменем Конрада Валленрода зробився Маґістром ордену хрестоносців і, очоливши їхній черговий похід на Литву, призвів німецьке воїнство до загибелі, а потім, викритий, сам наклав головою, міститься своєрідна дефініція зради з позицій «націоцентричної» етики. «Ти невільник, — каже героєві його духовний наставник, — а єдина зброя невільників — це зрада». Етос поневоленої нації виключає, чи принаймні робить необов'язковим додержання норм традиційної моралі.
66
Аж геть пізніше, в анонімній передмові до перевидання класичної поеми варшавським видавництвом «Аркта» 1915 р., приміром, все ще стверджувалося (з розрахунку на невидимих опонентів), що «Конрад Валленрод» не є апологією зради, а, навпаки, трагедією зради.
Ось цього моменту в Міцкевича Франко ніколи не зміг сприйняти ні як мислитель — філософ національної ідеї, ні як «цілий чоловік». У 1897 р. Франко публікує в «Die Zeit» із нагоди Міцкевичевого ювілею славнозвісну й певним чином етапну для своєї біографії статтю «Поет зради» — етапну не тільки через те, що ознаменував нею розрив із польськими радикалами, для котрих польські національні інтереси під час виборів 1897 р. виявилися, цілком у дусі Міцкевичевої етики, первиннішими за елементарну морально-правову справедливість щодо української сторони, — ширше, це був розрив із польським громадянством узагалі, зрада-бо польських колег і однодумців стала для Франка — одного із співзасновників Польської партії людової, співробітника протягом 10 літ «Kuriera Lwowskiego», палкого шанувальника польської культури (почасти нею і вихованого!), зрештою, і польськомовного автора (як підрахував М. Якубець, п'ята частина його спадщини писана по-польськи, причому це не лише листи або статті до польськомовних видань, а й художні твори! [149, 129]) — тим ударом, після якого він сповна так до кінця життя й не оправився. Того ж року він напише в «Die Zeit»: «…в усіх польських програмах і ідеалах є точка,
з котрої найкраще можна випробувати їх політичну і культурну вартість, а то є питання про їх відносини до русинів» [129, 321], — і після цього вже остаточно стоятиме на тій позиції, що «все, що йде поза рами нації, се або фарисейство людей, що інтернаціональними ідеалами раді би прикрити свої змагання до панування одної нації над другою, або хоробливий сентименталізм фантастів, що раді би широкими „вселюдськими фразами покрити с в о є д у х о в е в і д ч у ж е н н я в і д р і д н о ї н а ц і ї“» [123, 284]. Тобто йдеться про перелом у Франковому світогляді, про межу в його внутрішнійбіографії — про крах доти ще тліючої ілюзії щодо пріоритету інтернаціонального над національним.Але водночас повне злиття моральної свідомости з національною, «дезавтономізація» етики на засадах національного ідеалу залишилися для Франка річчю однозначно неприйнятною, ба більше: згубною, у кінцевому підсумку, для тієї ж таки нації, що сповідує подібний еґоїзм. Стаття «Поет зради», котрою Франко, таким чином, не лише звів порахунки зі своїм «польським» минулим, а й самовизначився в координатах моральної свідомости як національний поет — носій національного ідеалу [67] , завершується надзвичайно промовистим у цьому відношенні пасажем: «…ми розглянули майже всю поезію Міцкевича і сподіваємося, що ми дали досить доказів того, що зрада в своїх найрізноманітніших формах творила головну тему майже всіх його поезій, що ця зрада — й це найхарактерніше — малюється тут не як низька хиба, як заперечення етичного почування, але дуже часто як щось геройське, а деколи навіть як щось ідеальне, продиктоване найвищим патріотизмом. Сумний, мабуть, був час, коли геніального поета зіпхали на такі манівці, але й сумно стоїть справа з нацією, котра уважає такого поета без застереження своїм найвищим національним героєм і пророком та годує щораз нові покоління отруйними творами його духа» [135, 269]. Отже, як бачимо, «патріотична зрада» підлягає у Франка не лише моральній юрисдикції, вона — попри свій національний пафос — «отруйна» для нації ab definitio. І це зрозуміло: адже, як видно з усього вищесказаного, національно-«субстанційне» буття індивіда обов'язково передбачає цільність, самособоюнаповнення. Так, «бути українцем» або ж «бути євреєм» означає свідомо «зняти» свою первісну культурну двоїстість-розполовиненість, але так само позірне удаванняіз себе «не-поляка» (а слово «удавання» ми вживаємо тут у суто канеттівському сенсі [53, 490], на ознаку проміжної, початкової форми «перетворення» — ще не втрати тожсамости, але вже приховування її) означає насамперед втрату людської, особистісної цільности — хисткість, пливучість, протеївську мінливість, відкриту готовність, знов-таки мовою Канетті кажучи, включитися в потік перетворень; тільки ж таким робом — через своїх носіїв — і сама «польськість» позбувається чітких обрисів, робиться непевною, неокресленою, розмитою — втрачає ваготу й визначеність буттєвости. Тобто, «бути поляком», як і «бути українцем», «бути євреєм» тощо — це своєрідний двочлен, у якому й модус «субстанційности» (польськість, українство, єврейство тощо), і модус буттєвости однаково важливі — ослаблення буттєвости внаслідок «удавань» та «перетворень» індивіда розхитує і «субстанційність». У певному сенсі, отже, «патріотична зрада» становить для нації чи не більшу загрозу, ніж «національна» (відступництво), оскільки друга (відпадання індивідів від спільноти) несе із собою небезпеку «обміління», чисельного прорідження, але не якісного переродження, тоді як перша — зняття морального табу на перетворення, на вихід за межі себе, на зміну тожсамости (а в кінці цього шляху неминуче маячить примара тотальної «гри масок» і «війни всіх проти всіх», коли затерто грань між «своїми» й «чужими» й люди більше не довіряють одне одному!), власне, за дуже точним висловом Франка, «отруює» спільноту, підточує, розкладає її зсередини.
67
На цей аспект «антиміцкевичівського» виступу Франка, пов'язаний із приписуванням поетові націотворчої ролі, а отже, і відповідальності за своє «твориво», вже звернув увагу Дж. Грабович, аналізуючи статтю «Поет зради»: «…в цій статті… діє парадиґма ототожнювання поета і народу: А. Міцкевич — це той, висловлюючись метафорично, хто дав польському народові моральну наснагу, силу патріотизму і віру в своє покликання. Якщо цей народ, плеканий ним (а рефрен моральної науки для нових поколінь аж тричі наголошується в статті), виявляється віроломним і нікчемним (…ні Франко, ні ми не говоримо про весь народ — але про певні, до речі, великі його прошарки і, на жаль, про панівну роль демагогічного розістеризованого лжепатріотизму), то тоді, згідно з цією символічною логікою, вина в цьому wieszcza, пророка, що він вивів свій народ на такуобітовану землю» [27, 139].
Тут знов-таки є рація згадати Т. Карлайла з його неявним, але відчутним впливом на формування історіософських поглядів Франка: одна з головних умов, висунутих Карлайлем до героя, спроможного згуртувати й повести за собою народ, — це бути щирим(така сама достоту й Франкова прескрипція поетам у «Лісовій ідилії» — «Най будуть щирі, щирі, щирі!»), бо ж тільки «щира людина», «людина, що протестує проти облуди, стоїть на шляху до об'єднання зі всіма, хто вірить в істину» [152, 152], — «тільки в світі щирих людей можлива єдність» [152, 153], у тому числі національна [68] . Тому всяке удавання-прикидання-протеїзація, всяка форма маскараду з боку національного героя є для Франка запереченням його природи — йому протипоказане маскування, він повинен будь-якої хвилини мати право сказати про себе класичною формулою Лютера: «На цім стою, й не можу інакше».
68
Задля справедливости зазначимо, що першим, хто вивів «щирість» на філософськи-категоріальний рівень, бува Кант (див., зокрема, розділ «Про етичні зобов'язання стосовно інших, а саме про правдивість» у «Лекціях з етики»), але Франко успадкував кантівські ідеї в адаптованому романтиками варіанті.
Що ми не приписуємо Франкові власних довільних припущень, а лиш систематизуємо доривчо висловлювані ним ідеї, свідчить один із найзначніших його творів, цілком присвячений проблемі внутрішнього дуалізму й зради тожсамости, — поема «Похорон». Написана приблизно о тій же порі, що й статті «Поет зради», «Поляки і русини», «Дещо про себе самого», вона якнайповніше відбиває національну драму Франка, з одного боку, глибоко враженого «патріотичною зрадою» демократичних польських кіл, з якими він довший час щиро солідаризувався, наражаючись як на докори й звинувачення в «запроданстві» від галицької української громади, так і на недовіру деяких польських «патріотів», що підозрювали його в українському «валленродизмі» [127, 276—278] (у 1896 р. Франко оприлюднює на сторінках «Життя і слова» репліку одного з польських лідерів, котрий зажадав од «русинів» не більше й не менше, як «душі», «се значить: щирої безоглядної служби нашим, шляхетсько-польським інтересам» [128, 316]), — а з другого боку, змученого «екзистенційною самотністю», браком підтримки й розуміння від «рідної» «патріотичної зграї», яка, надто після його болісного зізнання «Не люблю Руси» (та ще й перед польською аудиторією зробленого!), відсахнулася від нього, оголосивши вустами свого політичного керманича Ю. Романчука, що д-р Франко «зрадив Русь» [92]. Затиснутий, отже, у лещатах «подвійної зради» — дійсної, «патріотичної» (з боку польських колег), і гаданої (в очах галицької публіки) власної, «національної», — Франко стягнув увесь цей комплекс смисложиттєвих проблем у вузол своєї поеми — і розв'язав його, назавжди подолавши в собі можливість будь-яких рецидивів дуалізму.
Тому, між іншим, ми не можемо погодитися з Дж. Грабовичем, ніби «Похорон» становить «досконалий поетичнийеквівалент статті „Поет зради“» [27, 141], — поминаючи той, зрештою загальниковий, момент, що існування поетичних еквівалентів статтям — річ у принципі проблематична, оскільки, за Кантом, естетичнійідеї жодне поняття не може бути адекватне, тож коректніше говорити про доповнюваність, комплементарність, ніж про еквівалентність, — поминаючи цей момент, ми вважаємо ідейний зміст «Похорону» незрівнянно ширшим і багатшим за моральну конфронтацію зради як парадиґми національного буття. А що сам Франко в епілозі до поеми напрямки пояснював її постання «важкими питаннями» — «Чи вірна наша, чи хибна дорога?.. І чом у нас відступників так много? І чом для них відступство не страшне?», — у такий спосіб немовби уоднозначнюючи, коментуючи власний витвір, зводячи його образний полісемантизм до раціонального знаменника — теоретичногоеквівалента, — то, хоч як парадоксально це звучатиме, не варт у цьому випадку так уже «вірити Франкові на слово»: він узагалі мав схильність супроводити свої художні моделі дидактичними (віршованими) коментарями (таку ж роль відіграє, наприклад, пролог до «Мойсея», написаний post factum до вже готової, викінченої й навіть набраної друком поеми) з тим, аби «підказати» реципієнтові нерідко щонайочевиднішу (як у випадку з «Мойсеєм») інтерпретаційну спрямованість (чого в цьому прагненні було більше — чи недовіри до сучасної йому української публіки, яку належало «просвіщати», а чи, може, прихованого страху перед «протеїзацією», намагання самотужки «усталити» власний образ, зробити його певним, надійним і, так би мовити, «щирим», позбавленим інтелектуальних пасток, — це ми полишаємо з'ясовувати майбутнім дослідникам).
Ланцюг «перетворень» (тут і далі вживаємо це поняття в канеттівському сенсі) у «Похороні» складний і заплутаний, як система дзеркал. До речі, цю мінливість аж до примарности, це своєрідне «миготіння» реальности, яка обертається ніби серією оптичних обманів, раз у раз сама себе демаскуючи, всіляко підкреслює і поетика твору — композиційно: ява (бенкет зрадника з переможцями) під опівнічне биття дзиґарів раптом виявляється химерою, грою світлових ефектів, а химера — беззвучна нічна жалобна процесія (образ, запозичений Франком у романтичних літературних обробках історії Дон Жуана де Маранья [15]) — явою, принаймні за наслідками (смерть героя), після чого епілог позбавляє статусу реальности вже всі описані події цілокупно: «усе те — чари місячної ночі». З боку зображувальних засобів також педалюється ця ірреальна «дзеркальність»: штучне освітлення з нав'язливим «блиском» — срібла, кришталю, коштовностей і т. д. — у сцені бенкету, котра й відкривається образом дзеркал («Горять лампи й ряснії жирандолі, І повінь іскор, наче Стежка бита, У дзеркалах великих ллється долі»), відтак — нічна вулиця з місячним відсвітом «скляних вікон» (прообраз дзеркала!), нарешті, цвинтар, де освітлення «вимикається», але залишається дзеркальне відображення — герой бачить у труні себе й гине, зливаючись із власним двійником (мотив, який у літературі XX ст. у розгорнутому вигляді віднаходимо у Ж. Кокто в п'єсі «Орфей», де смерть з'являється і зникає через дзеркало, що стоїть у кімнаті).