Філософія української ідеї та європейський контекст: франківський період
Шрифт:
Ця ідея двоїстости єврейської душі знаходить пізніше розгорнуте концептуальне обґрунтування в «Бесідах про єврейство» М. Бубера, котрий, віднаходячи дуалізм уже на ранньопочатках єврейської культурної історії, у міфі про гріхопадіння, саме як дуалізм свідомости (на відміну від перського дуалізму, предметом якого було об'єктивне, а не суб'єктивне буття, світ, а не людина), стверджує, що власне ненастанна боротьба супротивних начал у душі єврея, оголена структура вибору [53] зумовлюють творче спрямування цієї душі, виражене як прагнення цілісности (звідси Бубер висновує і християнство, і спінозизм, і соціалізм як останній вселенськи значущий продукт єврейського месіанізму). Але, не обмежуючись доменою метафізики, Бубер переводить проблему двоїстости в історіософську площину. Коротко хід його думки наступний. Світ людини як такий є наслідком взаємодії двох світів — зовнішнього («сприйнять і впливів», де константами виступають: 1) батьківщина, сиріч земля народження й проживання, 2) мова, 3) вщеплена соціальним довкіллям обичайність) і внутрішнього, «субстанційного» світу, котрий проявляється в духовному онтогенезі через усвідомлення людиною свого родоводу, спільности крови як ґаранта часотривкости індивідуального буття поза його фізичними межами, тобто поруч зі спільнотою наділених однаковими константами переживання (землею, мовою, звичаями) існує «глибинніша спільнота наділених однаковою субстанцією» [17, 35], поруч із «народом-світом» є «народ-душа».
53
«Можна вивчати цей народ, особливо там, де він живе замкненою общиною, можна реконструювати випробування, котрі випали на його долю й відбилися в його історії, можна досліджувати створені ним книги, в яких утілилась його сутність: всюди виступлять застиглі й нічим не приховані протиріччя, не проявлені назовні в такому безпосередньому сусідстві в жодній іншій соціальній спільноті: мужня правдивість вряд
Для єврейства, котре від тисячоліть утратило свою землю, своє місце у всесвіті, а відтак, розпорошившись по різних країнах, — і притаманну всім іншим народам органічну єдність «світу сприйнять і впливів», неминуче, внаслідок цього, неспівпадання між «зовнішнім» і «субстанційним» (надто в умовах розкладу релігійної общини, коли вже й мова та обичайність переймаються від довколишнього народу-автохтона): структура вибору напружується до краю, знову й знову, мільйони разів, відтворюючись у тій самій, розіграній на кону індивідуального духа драмі. У цьому контексті відступає на другий план питання, чи це болісне «неспівпадання світів» само є відвічним джерелом постульованого Франком і Бубером дуалізму єврейської душі, чи тільки, накладаючись на той, нібито субстанціальний за природою, дуалізм, спричинює такий потужний резонанс. Неуникний, напередзаданий, накинутий душі самим ходом історії вибір здійснюється не стільки як етичний, скільки як «життєсмертний», екзистенційний: це вибір не між добром і злом, а між буттям і небуттям, між невпинним самотворенням на шляху до цільности й інерційною мінімізацією зусиль на засадах «найменшого спротиву» задля чистого (пустого) виживання. Подібну боротьбу за виживання серед «позбавленого коренів єврейства» — боротьбу непродуктивну, нетворчу, а отже, в кінцевому підсумку руйнівну, регресивну щодо духа Бубер визначає через єврейське поняття «галут» (вигнання), а у Франка Ваґман вказує на кінцеву точку, остаточний неподільний атом, крайню межу саморозпаду єврейства в стані духовного «галуту»: «З усього національного добра вам лишилося тільки своє „я“, своя сім'я, мов одна тріска з розбитого корабля» [108, 390]. Далі йти справді нікуди: відчужена від власної «субстанційности» і тим самим від глибинних праоснов життя, спустошена, віддана на поталу «зовнішньому» світові «загублена єврейська людина» виявляється наглухо замкненою в клітці свого «я», звідки нема виходу.
Йдеться, отже, як твердить Бубер, «не про різницю між націоналістами й ненаціоналістами чи про щось подібне; це речі поверхові й неістотні; йдеться про різницю між тими, хто вибирає, і тими, хто пасивно сприймає те, що відбувається, між тими, хто творить, і тими, хто руйнує, між є в р е я м и та євреями галута» [17, 51]. Ці два лики єврейства Франко й зводить між собою в драматичному протистоянні в діалозі Ваґмана та бургомістра (вище вже згадувалося про іманентну діалогічність Франкової філософської думки — далі побачимо ту ж закономірність: щоразу, коли Франків розмисл сягає вищого ступеня абстракційности, виклад природно переходить у форму діалогу, що, очевидно, можна було б пояснити притаманним австрійській освітній системі класичним інтелектуальним вишколом) [54] . Кажучи мовою Бубера, Ваґман — єврей, бургомістр — єврей «галута». Ваґманове єврейство — наслідок усвідомленого екзистенційного вибору, бургомістрове, скоро сприймається ним як завада на шляху до «цивілізованого життя» (пустого виживання!), — постійно роз'ятрюване джерело страждальности («По щирості скажу вам, пане Ваґман: се не дуже велика приємність почувати себе жидом. Весь вік я борюся против того почуття, силкуюся заглушити його в собі, придушити, вирвати з коренем і досі не можу» [108, 385]). Бургомістрові невтямки, що руйнує він не просто одне часткове почуття, а себе самого — свій сутнісний зв'язок зі світом людей, «етос особистости» (М. Бубер), і що та половина єврейської душі, яка «виховалась у Єгипті, в тяжкій неволі» та «кланялась у пустині золотому теляті» (і яку Бубер іменує терміном «галут»), коли прагне замінити собою ціле, неминуче обертається болісною частковістю, уломністю, неповнотою-ненаповненістю «загубленої єврейської людини».
54
У гімназіях Австро-Угорщини після реформ 1850-х років античність студіювалася чи не найретельніше в Європі: латина вивчалася 8 років, давньогрецька — 5–6 років, спеціальну увагу приділялося перекладам античних авторів тощо (див. про це [163, 66—75]).
Продемонстрований тут нами ідейний перегук Франка й Бубера [55] симптоматичний ще під одним оглядом: як видно, Франко уявнює в життєподібній реальності художнього твору те, що Бубер, з дистанції в кілька десятиліть, перетлумачує мовою понять, причому подібна концептуалізація кидає на попередній художній образ ясний і чіткий промінь ідейної ретроспективи, фіксуючи його під кутом відтепер і назавжди проявленого певного значення («погашаючи» його природну протеївську мінливість). Цю модель взаємодії художнього та понятійного філософування можна вважати еталонною: художнє закономірно передує логічному дискурсові — як узагалі мистецтво з його прогностичною функцією передує науковому пізнанню, як цілісний, одномоментно схоплений образ передує аналітичному розчленуванню.
55
Цей перегук до того ж детермінований не лише тематично, а й, сказати б, біографічно: обидва мислителі зазнали впливу інтелектуальної атмосфери польського Львова (Бубер провів у Львові юнацькі літа, скінчив тут польську гімназію), обидва у філософському відношенні сформовані Віденським університетом (Бубер студіював на тому ж факультеті, де Франко за десять років перед тим готував докторат), нарешті, були знайомі особисто, співпрацювали, обмінювалися думками і т. д.
Писання Бубера дали ключ до історико-філософського прочитання Франка в тому, що стосується проблеми єврейства. Але якщо в тому, що стосується проблеми українства, Франко досі, умовно кажучи, не дочекався на свого Бубера — на споріднену, комплементарно-пояснювальну філософську теорію, то це аж ніяк не означає, ніби з цього боку його художня творчість мусить бути закрита для історико-філософського дослідження. Саме відкритий ним у 1890-х роках «дуалізм єврейської душі» підтвердив Франкові (за аналогією) здогад, який мучив його впродовж усього творчого життя [56] і який можемо, не вагаючись, назвати ґеніальним, — донині належно не прояснений і не сконцептуалізований філософською україністикою здогад про історично детерміновану двоїстість душі української.
56
Вперше роздвоєна душа — двійники, що, стоячи по різні боки барикад, сперечаються, котрий із них наділений вартістю реальности, — з'являється у вірші «Поєдинок» 1883 p., і хоч одна подоба Мирона (улюблений псевдонім Франка!) бере гору над другою, та все ж розповідь провадиться від особи того, який «між трупи повалився», отже, післяйого гаданої смерти — у такий спосіб «загадка Мирона», зберігаючи в собі якусь невиразну ірраціональну лишку, зостається все ж нерозв'язаною, аби відтак, уже в кінці 1890-х років, повторно постати в поемі «Похорон».
У вступі вже вказувалося, що протягом XIX ст. включно до франківського періоду новітня професійна українська культура, зайнята головно нарощуванням та укріпленням притаманної культурам усіх розвинених націй повної структури, була недостатньою для випродукування на власному ґрунті іманентної, або, вживаючи термін А. Грамші, «органічної», національної інтеліґенції; відповідно українство всіх трьох поколінь, які творили цю культуру вже не як «обласну», а як власне національну, — «братчиків», «громадівців» та «Молодої України» — було свідомим переконанням, «національним віросповіданням», «ідеологією», як каже М. Грушевський. У певному сенсі це таки була демократична, народницька ідеологія, оскільки свідомість своєї належности до народу, чиїм репрезентативним класом було селянство, необхідно, ео ipso, перетворювала «українофільство» на «мужикофільство», «хлопоманство», роблячи їх практично невіддільними: з походженняукраїнський націоналізм, хоч би з яких позицій розглядати його дальшу еволюцію, є беззастережно й однозначно демократичним.
Константами цього «віросповідання», крім демократичної соціальної філософії, були етнокультура (отой «український дух», який наполегливо й цілеспрямовано культивувався в родинах інтеліґенції «традиційної», дворянської, тобто, на відміну від вихідців з «етнічної маси», безпосередньо-життєво в системі етнокультури не запрацьованої [57] ; у цьому ж ряді стоїть і непогамовне зацікавлення інтеліґенції, часто-густо професійне, українською етнографією, фольклористикою тощо), а в «братчиків» — ще й релігійно-романтична історіософія, котра з функціонального погляду виявилася досить ефективною протидією до «національного пасеїзму» попередників. Суб'єктивно таке «віросповідання» є не чим іншим, як буберівською «субстанційністю», вираженою в мові етнокультурних, історичних та, певною мірою, політичних реалій, — усвідомленим переживанням своєї «самісної» детермінованости з боку «мертвих» і одночасної відповідальности за спрямованість розвитку «ненарожденних», переживанням включености в ланцюг поколінь у якості не просто фізичній, але духовній, етнічно-спадкоємній (позаяк в основі етнічної самосвідомости лежить свідомість спільности історичної долі).
57
Див., наприклад,
спогади Олени Пчілки про те, як вона спеціально «окружала дітей такими обставинами, щоб українська мова була їм найближча» [87, 85] і т. п.Але одна справа — «субстанційність», інша — культурне оточення, тобто не цілий «зовнішній» світ як такий [58] , а радше його соціально-системна іпостась, у тому числі й інстатуціоналізована професійна культура, у яку інтеґрується індивід, включно з мовою, котра цю культуру обслуговує: освіта, організація фахової діяльности, сукупність визначених суспільним статусом норм громадської поведінки (також і моральних) — все це не булоукраїнським.
58
Скажімо, ландшафт, земля проживання — цей «етнічний космос» — міг бути й українським — хоч, на наш погляд, і Шевченкові, і, що цікавіше, Гоголеві поривання на Україну не в останню чергу зумовлювалися гнітом «чужорідности» петербурзького крайобразу, «фінського болота» (Т. Шевченко).
Тому ще в 1890-х роках у нас була можливою ситуація, приміром, для польської або чеської свідомости на той час абсолютно «трансцендентна», коли український письменник дискутує з українською актрисою щодо її інтерпретації образу героїні в українській п'єсі — російською мовою [79, 371]. Якщо згадати, що Ю. Федькович листувався з Б. Дідицьким по-німецьки, що й молодий Франко близько року писав по-німецьки до коханої жінки — української інтеліґентної панночки [59] , що перший начерк історії української філософії був написаний українським філософом (випускником і докторантом Віденського університету, геґельянцем К. Ганкевичем) також німецькою мовою [158], і то аж ніяк не через заборону української до наукового вжитку, як це було в царській Росії, що той-таки П. Мирний застерігав М. Коцюбинського зображувати по-українському життя інтеліґенції на простій і, здавалось йому, самоочевидній підставі: «Що ж до нашої інтелігенції, то її ще досі не було, вона ще тілько починає складатися, та й то, вихована іншою школою(виділення наше. — О. З.), вона досі не подала таких яскравих зразків, щоб їх можна було назвати с в о ї м и, о р и ґ і н а л ь н и м и… Через те і література не захоплювала їх, бо нічого було захоплювати» [80, 413], — якщо згадати ці й десятки подібних прикладів, то можна висловити загальне припущення, що українська культура творилася цими першими поколіннями національної інтеліґенції, бодай частково, засобом свого роду «метамови» — російської, німецької, польської (залежно від того, у якій із зрілих, інституціоналізованих національних культур формувався український інтеліґент), а відтак, певним чином, і відповідної «метакультури», котра оточувала, обволікала її собою звідусіль. Це — зайвий доказ неспівпадання, роздвоєння свідомости між українською «субстанційністю» («серцем»!), «віровизнанням» — і російською або австрійською «соціальною системністю»: висловлюючись термінами М. С. Грушевського, між «ідеологією» і «культурою».
59
Сам Франко дуже виразно характеризує дуалізм своєї мовної свідомости цього періоду: «Німецька бесіда — то для мене модний фрак, котрим строїться не раз і такий штуцер, котрому по кишенях вітер свище. Но руська бесіда — то для мене той любий, домашній убір, в котрім всякий показується другому таким, яким єсть… Руська бесіда — то бесіда мого серця!» [131, 46]. Подібне протиставлення «німецького фрака» й «руського серця» — пряма ілюстрація до вищенаведених міркувань.
Не хто інший, як Франко, вперше сконстатував цей феномен щодо наддніпрянських українців-«громадівців» (М. Драгоманова, М. Старицького), означивши його чіткою формулою: gente Ukraini, natione Russi (Франкові, для кого російська культура, попри всі до неї симпатії, залишалася іноземною, «ззовні» було видно те, чого російські українці самі в собі не рефлектували — вище ми вже робили спробу показати це на прикладі його полеміки 1897 р. з Лесею Українкою, тоді ще чистою «драгоманівкою») [60] . За свідченням І. Лисяка-Рудницького, точнісінько так само в Галичині «в другій половині дев'ятнадцятого століття ще існувала вимираюча порода gente Ruteni, natione Poloni: освічених греко-католиків, які в культурному та політичному відношенні вважали себе поляками» [169, 326]. Драматичний конфлікт між gente й natione, що владно диктував доконечність екзистенційного вибору, оголювався, «оживав», набираючи розвитку, в українській душі з невідворотністю фатуму, тільки-но українець опинявся за межами герметично замкненого етнокультурного мікрокосму, — простіше кажучи, покидав патріархальне село, котре в етнозахисному аспекті виконувало в українстві ту саму функцію, що в єврействі — релігійна община (Gemeinschaft). З одного боку, індивіда магнетизувала притягальна потуга зрілої, виробленої, цілком самодостатньої і, що не менш важливо, державно вбезпеченої сусідньої культури, яка власне в силу своєї державної вбезпечености не потребує повсякчасного самоствердження на атомарно-індивідному рівні, не звалює на людську одиницю весь тягар відповідальности за факт свого існування, необорно й владно зобов'язуючи її щодо себе на універсальну репрезентантність в усіх життєпроявах, а, будучи й без того всепроникальною, вимагає лише інтеґрації у свої, готові вже, структури, вимагає, так би мовити, зусиль пасивно-рецептивних, полишаючи решту на волю одиниці й таким робом начебто побільшуючи число ступенів її свободи. Одначе, з протилежного боку, «субстанційність», невиразне, гнітючо-мусове почування себе результуючим членом, у який вперлася нескінченна, розтягнена в історичному часі поколіннєва проґресія і від якого в точці «тепер і тут» залежить, продовжити, а чи духовно урвати, «вимкнути» її, вивівши її дальшу фізичнутяглість (у нащадках) з-під силового поля дотеперішньої історичної судьби [61] , ця «субстанційність», скоро раз вийшла на світло свідомости, неминуче обертається до індивіда морально-регулятивною стороною, недарма й осмислюється в категоріях етичних — «вірність», «обов'язок», «відступництво», «зрада» (саме звідси — категоричний імператив Франка: «Любов не обов'язкова, але почуття обов'язку обов'язкове»).
60
Ось Франкова оцінка Драгоманова під указаним оглядом: «Росія як політична цілість була дорога йому головно задля тих задатків духовної культури, які бачив у ній. України без близького зв'язку з Росією він не міг уявити собі…» [124, 430].
61
Цим, між іншим, пояснюється, чому наявність сильної традиційної шляхти в умовах, коли нація втрачає суверенітет, здатна відіграти роль досить істотного контрасиміляційного чинника: це видно з того факту, що рівень національної свідомости Польщі й Угорщини був куди вищим і — відповідно! — політичне становище куди виграшнішим (автономія Галичини й Королівства Польського, політичний паритет Угорщини з Австрією) порівняно з більш «демократичними» поневоленими народами Європи (чехами, словаками, румунами і т. д.). Розвинена генеалогічна свідомість — попри весь її, дійсно небезпечний за певних політичних констеляцій, консерватизм, — обтяжуючи індивіда відчуттям постійної духовної присутности предків, задає йому абсолютно жорстку лінійну детермінацію, так що перспектива зміни національности стає рівноцінна не просто моральному збоченню, а — буквально — духовній смерті (оскільки шляхтич як такий, як це прекрасно показано X. Ортеґою-і-Ґасетом, є не чим іншим, як нащадком, спадкоємцем [85, 76—82], то, відмовляючись від спадку, він автоматично перестає бути шляхтичем). Українська шляхта була заслабкою для такої місії і власної, тривкої генеалогічної свідомости так і не виробила; з усіх традицій вона знала тільки одну — традицію служби, «класичне малоросійське самозречення», як визначив це явище М. С. Грушевський, наводячи епізод про власноручне спалення Ол. Розумовським на догоду Катерині II документів про свій шлюб з імператрицею Єлизаветою [30, 3], тому зміна сюзерена не була для української шляхти трагедією.
Так вибір між gente й natione, почавши від «покоління 1847 р.» — від Шевченка й «братчиків», — стає для українського інтеліґента моральним вибором (доти вибору як такого не було, і «шлях Гоголя» — інтеґрація в панівну культуру засобом ущеплення в неї, «перекладу» на систему її кодів власне українських, «субстанційно» притаманних особистості культурних смислів — видавався єдино можливим і самозрозумілим). Моральна валідність Шевченкового свідомого вибору на користь gente, вибору, у силу первісно демократичного характеру українського націоналізму, водночас і народницького, і національного [62] , стверджена була трагічною долею самого Шевченка та наступною героїзацією його образу в українській свідомості; це класичний зразок вознесення національної ідеї в ранґ ідеалу: ціною самопожертви пасіонарного героя [63] (тимчасом відмітимо цю думку суто марґінально — надалі ми розглянемо її художньо-образні аналоги у Франкових поемах).
62
Франко слушно підмічає в цьому зв'язку дуалістичний характер інтерпретації українським громадянством Шевченкової місії: «Годі здумати собі повнішого контрасту, як те розуміння Шевченка на Лівобережній Україні, якого речником був і Драгоманов, а те, яке бачимо, хоч без такого глибокого і систематичного викладу, в Галичині. Там Шевченко важний головно як протест проти кріпацтва, проти заскорузлості та кастового егоїзму в суспільності, а тут як речник національних ідей, як поет, що обняв душею всю Україну, оживив її минувшину і п'ятнував тих, що мучили й мучать її» [124, 424—425].
63
Вельми симптоматично, що внутрішня драма Гоголя, суб'єктивно, напевно, не менше тяжка, не дала, проте, підстав для його «героїзації» ні в українській, ні в російській культурі.