Філософія української ідеї та європейський контекст: франківський період

Можна погодитися з американським політологом Р. Шпорлюком, що «коли комунізм завдав поразки доктринам-суперницям, то своєю перемогою він завдячував тому фактові, що прийняв принаймні декотрі з національних принципів і сам став національним, властиво націоналістичним» [172, 5].

Одним словом, у марксистсько-ленінській теорії нації і національних відносин маємо те, що лінгвістичний аналіз (Дж. Вісдом) назвав був свого часу філософським неврозом: коли філософія, втративши зв'язок із живою явою, перестає довіряти сама собі. І власне тут історія філософії, спеціально тих напрямків філософської думки, котрі покладають своїм предметом національний аспект суспільного буття в усій його сутнісній багатомірності, покликана відіграти своєрідну терапевтичну роль.

Гальванізація традиції, силоміць перерваної й винесеної за межі культурної пам'яті (навіть інституційно — через закриття доступу до першоджерел і вилучення з навчальних курсів), традиції, що її без перебільшення треба віднести до найпотужніших в усіх слов'янських філософських культурах, у тому числі й українській (у ході дальшого викладу ми маємо на меті це довести), сприятиме як розширенню обріїв філософської рефлексії над затяжною духовною кризою, котру нині переживаємо, так і — опосередкованим чином — відновленню давнопорушеної цілости української культури — і діахронної, і синхронної [39, 325], — ретроспективній (коштом незасвоєної спадщини) компенсації неповноти теоретичного самоусвідомлення української культури як об'єктивації буття (платонівського «істинного» буття, протилежного сутому існуванню) українського народу.

Йдеться нам про ту галузь філософського українознавства, котра почала була складатися в історії нашої духовної культури в другій половині XIX — на початку XX ст. на стикові історіософії, етнопсихології, історії філософії, культурології, а почасти й релігійної філософії. Початок тут було покладено ідейною програмою Кирило-Мефодіївського товариства, яка, за слушним спостереженням Д. Чижевського, синтезувала християнство й романтичний націоналізм [143, 107—112] і в якій Україна в потоці історії, у єдності минулого, теперішнього й майбутнього («і мертвих, і живих, і ненарожденних») уперше постає як самостійна філософська проблема. Оцей синтетичний погляд на свою національну (етнічну) спільноту як на єдиний, розгорнутий у соціальному часі й «соціалізованому» просторі континуум і водночас як на суб'єкта всезагального історичного процесу [5] ми називаємо, у дусі традиційної філософськи-класичної термінології, національною ідеєю. Ближче до нашого часу цю точку зору найповніше виразив один із найвидатніших релігійних філософів XX ст. — М. Бубер: «Ми говоримо про національну ідею, коли який-небудь народ помічає свою єдність, свій внутрішній зв'язок, свій історичний характер, свої традиції, своє становлення і розвиток, свою долю й призначення, робить їх предметом своєї свідомости, мотивуванням своєї волі» [18, 259].

5

Зрозуміло, поняття «всезагальности» може варіюватися — від доби романтизму, коли «світова історія» обмежувалась урізаним обширом Європейського континенту, до кінця XX ст. воно помітно ґлобалізувалося.

Відповідно філософією національної ідеїми називаємо всі форми філософської рефлексії над національною ідеєю — від академічного пуризму логіко-понятійного дискурсу через марґінальні, популяризаторські жанри есеїстики та публіцистики до художньої літератури включно, тобто всі види словесної культури, у яких національна самосвідомість ставить собі питання смисложиттєві чи, за визначенням того-таки М. Бубера, «реальні», такі, що зачіпають не лише інтелект, а цілу людську істоту, отже, є насущними для буття національної спільноти в усій його ціннісно сприйнятій людиною конкретності. У цій «реальності» — ключ до розуміння, чому всяка національна ідея завше стремить до перетікання в практично-політичну сферу: споконвічно-людське «хто я?», чи, стосовно до спільноти, «хто ми?», необхідно породжує з себе і «що я повинен робити?». Одначе навряд чи можна вважати справедливим, якби таке закономірне переростання національного (етнічного) самоусвідомлення в національне (політичне) самовизначення однозначно втягнуло питання національної ідеї в орбіту політології, виштовхавши його зі структури сучасного філософського мислення. Так, наприклад, українська ідея нині несе на собі такий тягар інерції суто політизованого слововжитку, що асоціюється радше з тотальним націоналізмом Д. Донцова, з його «всеобіймаючою» ідеєю національного самовладдя, ніж із філософськими пошуками кирило-мефодіївців, у яких це поняття, між іншим, уперше й з'явилося (у П. Куліша).

Що ж, подібний ухил, очевидячки, неминучий для нації, котра на певному історичному витку випала з європейської історії саме тому, що не спромоглася вбезпечити свій суверенітет державно, і в чиїй свідомості, відтак, ідея державности перетворилася на своєрідну ultima Thule — крайню межу, до якої асимптотично збігає будь-яка масштабніша рефлексія. Але на ділі це призвело до того, що увесь напрацьований українською думкою XIX—XX ст. довкола національної ідеї власне філософський потенціал залишився незапотребованим не лише марксистською [6] , а й немарксистською інтелектуальною традицією в силу її надмірної «державоцентричної» заанґажованости. Взагалі, спроби продовжити цей напрямок філософування на еміґрації, хоч які самі собою цікаві [66; 68; 82; 104; 143; 146], вражені одним суто психологічним «комплексом»: вони здійснені під ту пору, коли чергове історичне поривання до національно-державного самовизначення України зазнає краху, тож філософія національної ідеї в них непомітно обертається на «філософію національної поразки», де головне питання зміщується з площини гносеологічної («хто ми?») в площину аксіологічну («чим ми гірші за інших?»). У найбільш екстремальній формі це можна бачити в Д. Донцова (із цілого реваншистського пафосу його «Націоналізму» виразно проступає, сказати б, потреба дефінітивности — нарікання на «неясність змісту української ідеї» [41, 234—245]), а також — у красному письменстві — у Є. Маланюка, чий образ химеричної України — ілюзії, що живиться кров'ю своїх адептів («А може, й не Еллада степова, Лиш відьма-сотниківна, мертва й гарна, Що чорним ядом серце напува і опівночі воскресає марно?»), — співставний хіба що з уявленнями російського філософа-містика Д. Андреєва про ідеальну Душу народу та її демона-антагоніста [2, 91—99]. Подібним «комплексом національної меншевартости», хоч і різною мірою, перейняті писання В. Липинського, І. Мірчука, І. Лисяка-Рудницького, П. Феденка, а ця обставина спонукає нас ставитися до здобутих ними наслідків принаймні критично.

6

Поза численними, досить тенденційними й не в усьому науково коректними критичними працями В. Ю. Євдокименка, М. Ф. Котляра, М. І. Куличенка, Ю. І. Римаренка нам відома лише одна, написана з марксистсько-ленінських позицій синтетична монографія на вказану тему: Возняк С. М.У боротьбі за дружбу народів: Пробл. нації і нац. відносин в ідеології укр. рев. демокр. остан. чверті XIX — початку XX ст. (Львів, 1981) — дослідження, вельми цікаве не тільки з огляду на широту опрацьованого матеріалу, але і як показовий приклад невідповідности предмета й методології, внаслідок чого мислителі одного напрямку, того, який ми йменуємо філософією національної ідеї, силоміць розведені по супротивних таборах — «буржуазно-націоналістичному» й «революційно-демократичному», — нерідко стають жертвою тенденційного цитування, а то й прямого пересмикування.

Зі всього сказаного видно, що потреба в ідеологічно неупередженому системному дослідженні філософії української ідеї досі залишається незадоволеною. Пропонована увазі читачів студія являє собою першу в філософській україністиці спробу почасти заповнити цю величезну духовну лакуну. З труднощів методологічного характеру, котрі підстерігають дослідника на цьому шляху, крім зазначених вище (брак належним чином апробованих іманентно-філософських підходів до предмета, невиробленість категоріального апарату, ідеологічний тиск із боку політичних реалій, нарешті, спричинена тривалою «закритістю» тематики елементарна невпорядкованість корпусу відповідних текстів), вкажемо ще на таке.

Студіювати будь-яку філософську течію методом репрезентативних постатей, тобто вивчаючи opera magna найхарактерніших її представників, звичайно, куди надійніше й економніше, ніж намагатися вичленити з порізнених філософських, історичних, публіцистичних, літературознавчих і просто художніх текстів різних авторів та «транспонувати», перекласти єдиною нормативною мовою понять той розгалужений комплекс навзаєм переплетених, споріднених світоглядно значущих ідей, котрий, циркулюючи в суспільній свідомості, у своїй труднопіддатній на реставрацію цілокупності визначає анонімну філософську атмосферу епохи чи бодай тільки покоління — атмосферу, яка аж ніяк не розпадається на множину «авторських» філософських концепцій і взагалі становить їхнє животворне матірне середовище, передумову їхнього виникнення, ментальне тло, обволікаючий і направляючий пізнавально-ціннісний контекст. Реставрувати її — завдання, звичніше для історика культури, ніж для історика філософії в строгому сенсі, історику ж філософії доводиться братися за нього й робитися істориком філософської культурив тому разі, коли досліджувана доба або національна інтелектуальна школа не надає йому до диспозиції готових, зрілих філософських систем, цих своєрідних «зримих», цілком осяжних для розуму-пізнавача «персоніфікацій» розлитої в культурі філософії (адже далеко не кожна культура потрапляє сповна «виговоритись», зоставивши по собі свій категоріально синтезований теоретичний компендій для вигоди майбутніх істориків). А саме таку картину являє собою слов'янська, зокрема й українська, філософська спадщина. Ще у 20-х роках Д. І. Чижевський зазначає, що в «межах національних у слов'ян і досі поруч з чистими теоретиками можуть бути поставлені мисленики, які тільки намічали ідеї, тільки кидали думки, не продумуючи їх до кінця, не даючи їм останньої філософської обробки» [143, 12—13], а в 1927 р. на Варшавському філософському конгресі І. Мірчук виступає з доповіддю «Про слов'янську філософію» (згодом у доповненому й переробленому вигляді він виголошує її на VII Міжнародному філософському конґресі в Оксфорді), де взагалі проголошує «безсистемність» іманентною специфічною ознакою слов'янського філософського мислення. «Духовна енергія, що виступає у формі філософського мислення, — пише він, — має в творчості слов'ян не вертикальні, а горизонтальні тенденції, вона спрямовується не вгору, а вшир» [168, 128], цебто замість концентруватися в індивідуальних філософських ученнях, розтікається по різних формах суспільної свідомости, насичуючи філософськи-світоглядним змістом цілу національну культуру.

Наразі нас не обходить, чи вбачати в цьому справді сутнісну рису слов'янської ментальности, чи, як Д. Чижевський, симптом пізнього філософського пробудження слов'ян, тобто недостатньої, на той час, підготовлености ґрунту для постання ориґінальних філософських систем. Важливо те, що філософія української ідеї, ця фактично теоретична самосвідомість українського національного відродження XIX — початку XX століть, всепроникальна для нашої духовної культури від Кирило-Мефодіївського гуртка аж до «розстріляного Ренесансу» 20-х років, де її останнім евристичним проявом стала так звана «літературна дискусія» [7] , — отже, у перекладі на мову персоналій, від П. Куліша й Т. Шевченка до М. Хвильового (не випадкова заява Хвильового: «Ми… ведемо свою родословну від Куліша» [139, 475]) і до «згасаючих коливань» еміґраційної філософської думки (Д. Чижевський — І. Мірчук — М. Шлемкевич…), при всій своїй — без перебільшення — життєвій значущості для духовних потреб пробудженого доісторичного життя українського народу, при тому, що рідко який український мислитель тої доби не прилучився до розвитку цієї філософської течії особистим внеском, — при всьому цьому, — повторюємо, філософія української ідеї не дала жодної, «випареної» до кристалічно-понятійної форми філософської системи у властивому розумінні цього слова [8] . Відповідно, взяти на себе цей труд «випарювання» живого потоку культури (та ще й культури виразно «літературоцентричної», — і це при вкрай недостатній розробленості методик історико-філософського аналізу художнього тексту) до жорстких мислених структур певної, хай недоформованої, «недоукомплектованої», а все ж ідеології — належить сучасному дослідникові. Часова дистанція (кількадесятилітній занепад традиції) дає змогу розглянути філософію української ідеї від 40-х років XIX до 20-х років XX ст. як усе-таки завершену — хоч і не зняту! — цілість, щоправда, не «в собі» завершену, а внаслідок досить брутального зовнішнього втручання, але в даному випадку це неістотно, як неістотно для осягнення особистої внутрішньої цілости скінченого людського життя, урвала його смерть природна чи насильницька, у старості чи в сповненому перспектив і планів на майбутнє зрілому віці.

7

Остання, на авторитетну думку М. Скрипника, котрий, як теоретик партії, взяв у ній жваву участь, «своєю суттю була боротьбою течій щодо розуміння шляхів і напрямків української культури, щодо лінії комуністичної партії в національному питанні на Україні» [94, 26].

8

Це, до речі, стосується не тільки України. За спостереженням Р. Шпорлюка, більшість учених на Заході відмовляють так званому націоналізмові в статусі повноцінної доктрини передовсім на тій підставі, що, мовляв, «на відміну від решти „ізмів“, націоналізм не породив власних великих мислителів, власних Гоббсів, Токвілів, Марксів чи Веберів» (цит. за [172, 79]). Нам, проте, здається, що й сам Р. Шпорлюк нехотя демонструє залежність від інерції цього суто західного, «романо-германоцентричного» підходу до всякої ідеології, кажучи Мірчуковою метафорою, «по вертикалі», коли береться обстоювати теоретичну повноцінність націоналізму коштом підтягування на рівень «систематиків» тих мислителів, котрі в різний спосіб враховували націю у своїх концепціях як інваріант. Щоб довести паритетність теоретичного протистояння марксизму й націоналізму в XIX ст., зовсім не конче стикати між собою К. Маркса з Ф. Лістом, аби «помірялися силами»: історія ідей не рівновелика історії імен, і відсутність «власних Гоббсів, Токвілів, Марксів чи Веберів» далеко ще не тотожна філософській убогості.

Здаючи собі справу з ґрандіозности так поставленого завдання, що вимагає сукупної праці багатьох істориків, ми обрали своїм предметом філософську рефлексію над українською ідеєю лише одного, у багатьох розуміннях серцевинного для долі української культури, періоду, який, послуговуючись терміном, котрий запровадив був у нашу культурологію М. Скрипник, називатимемо франківським.

Запропонована Скрипником періодизація новочасної, секулярної української культури має в основі насамперед історико-літературний «стрижень», і в цьому загалом є рація — позаяк із кінця XVIII ст. українське національно-культурне відродження, як і більшість слов'янських, розгорталося за романтичною моделлю, де саме мова, а за нею і словесна творчість, письменство як головна етнодиференціююча ознака бере на себе в «тілі» культури централізаторську, системно-організуючу функцію, тож історію літератури вдається спроектувати на цілу історію культури без особливих натяжок. Єдине, що робить Скрипникову схему трохи зумисною, — надмірна й дещо вульгарна соціологізація, намагання навпростець «заземлити» національно-культурний поступ на станівкому класовому ґрунті.

Отже, перший період, недбало пойменований «котляревщиною-гулаківщиною», — «поміщицький», — коли остаточно перетравлена загальноімперськими соціальними інститутами, перетворена на провінцію Україна, орієнтуючись на народну мову та етнокультуру, почала виробляти професійну культуру поки що локального, «обласного» значення, — виходить розтягнутим мало не до 70-х років XIX ст., накриваючи одною шапкою і Котляревського з «малоросійським» театром, і кириломефодіївців із Кулішем та Шевченком включно. «Громадівський» рух 70-х із його потужною культуротворчою спрямованістю (саме київська Стара Громада дала нову плеяду української інтеліґенції, у тому числі таких ориґінальних мислителів загальнослов'янського значення, як М. Драгоманов, В. Антонович, П. Житецький та ін.) при такому підході взагалі «випадає» з історії. Зате щодо франківського (львівського) періоду, соціальну базу якого, за Скрипником, становила дрібнобуржуазна інтеліґенція та селянство, то тут і хронологічні рамки витримуються ним коректніше (приблизно від 80-х років XIX ст. до російської революції 1905 p.), і, головне, лаконічно й точно схоплено саму сутність періоду, його вирішальне, переломне значення для самоусвідомлення нації, сходження її до себе самої в культурі й через культуру. «У Львові, — пише М. Скрипник, — утворився осередок української культури, де вона творила свої власні шляхи розвитку» [95, 46], будучи — і це принципово важливо — одночасно втягненою в орбіту безпосереднього впливу не тільки російської, як доти, а й, далеко більшою мірою, «інших всесвітніх культур». Спостереження слушне і, на наш погляд, ще належно не поціноване: очевидно, подібно як у духовному онтогенезі людині для свідомости свого «я» і відчуття власної тожсамости потрібно емоційно й коґнітивно пережити «інакшість» інших, так і в духовному філоґенезі нація як суб'єкт культури мусить для ствердження своєї «самости» освоїти й зняти (у геґелівському сенсі) по змозі ширше число інокультурних впливів. У новітню добу це число ніколи не було на Україні таким широким, як власне в останній чверті XIX — на початку XX ст. (аж до Першої світової війни), і, може, саме тому «інтенсивність, ширина і глибокість… розвоєвого руху в тім часі були більші, ніж коли-небудь перед тим на протязі нашої історії» [118, т. 41, 471].

У часовому відношенні франківський період також чи не найопукліший за всю культурну історію України і вже тим одним зручний для вивчення: він чітко детермінований «на вході» й «на виході» історичної ваги документами — «на вході» репресивними санкціями російського царизму 1863 й 1876 pp. супроти української мови, а значить, і супроти всієї, лінґвоцентрично орієнтованої, культури, які зумовили її переміщення до українських земель під Австрією [9] (тамтешній уряд був непорівнянно толерантніший до національно-культурних потреб, та й загалом гарантував мінімально можливий в умовах конституційної держави обсяг громадянських свобод), а «на виході» — скасуванням цих санкцій внаслідок революції 1905 p., коли «повільне розкріпачення українського слова і створення умов правомірного громадянського існування почало відновлювати тяжіння українських земель до своїх природних — географічних та історично витворених центрів» [31, 115] [10] .

9

Див. про це в М. Грушевського: «В міру того як „в интересах обеспечения единства русского народа и государства“ в Росії розвивалася й сягала… досконалости система угрюм-бурчеєвських заходів, спрямованих на придушення й цілковите скасування „осужденной на небытие“ української народности, енергія національного, культурного й політичного українського руху йшла за кордон, концентруючись головним чином у сусідньому центрі австрійської України — Львові» [31, 115].

10

На думку М. Скрипника, 1905 р. відкриває в українській історії нову, протяглу в радянський час добу «будування самостійної української культури, але підтриманої силою пролетаріату» [95, 46].