Філософія української ідеї та європейський контекст: франківський період

В. М. Джонстон, автор найбільш капітальної студії над духовною культурою тогочасної Австрії, вважає такими дійсними стабілізуючими чинниками (крім правлячого дому Габсбурґів, чия державно консолідуюча місія радше символічна) бюрократію, жандармерію й армію, «плавильний казан народів» [163, 62]. Його думку розвиває інший американський дослідник — А. Марковіц: «…рідко коли два процеси, формування держави й національногобудівництва, перебували в такому непримиренному антаґонізмі, як у випадку Австрійської імперії… Певні структурні адаптації до нових ситуацій, зокрема встановлення дуалістичної монархії після угоди з Угорщиною (1867), були пристосуванням, призначеним урятувати існуючу політичну структуру. Адже Австрійська імперія за самою своєю суттю неспроможна була здійснити необхідний крок, що укріпив багато інших політичних одиниць у дев'ятнадцятому столітті: структурне узгодження з націоналізмом. Внутрішні суперечності й призвели врешті до краху» [166, 3].

Тільки розглядаючи український рух у Галичині — за офіційним статусом до того ж не українській, а польській провінції, та ще й із найпотужнішим (поруч із Богемією) прошарком неасимільованого, етнічно зацілілого єврейства, — у цьому історичному контексті, можна адекватно зрозуміти й сконцептуалізувати ідейно-теоретичний потенціал руху, його, сказати б, історіософський етос, бо ж філософія національної ідеї в Чехії, Польщі, Словаччині, Хорватії, у німецького (пангерманізм) та єврейського (сіонізм) народів імперії розвивалася (попри зрозумілу специфікацію) за такими типологічно спорідненими моделями, що іґнорувати ці взаємовпливи, цю навзаєм каталізуючу «філіацію ідей» — значить викривляти дійсний історико-філософський процес.

І ось якраз у цьому аспекті постать І. Франка як письменника, вченого й публіциста є унікально репрезентантною для культурної «відкритости» «Молодої України», її універсальної ідейної рецептивности й наскрізної для національної самосвідомости тенденції «зайняти місце в хорі інших культурних націй» [122, т. 45, 404]. Франко, сам, за спостереженням М. Грушевського, «вихованець західноєвропейської, передусім німецької культури» [28, 6], був інтеґрований у загальноавстрійські культурні процеси настільки щільно й органічно [14] (самих лише німецькомовних часописів, у яких він співробітничав, Б. Бендзар налічує 19 [10], серед них таке авторитетне віденське видання, як «Die Zeit», чиїм кореспондентом Франко був з 1895 по 1905 pp.), що деякі сучасні франкознавці на Заході стверджують навіть, буцімто він не завжди виступав «виключно в рамках української національної ідентичности» [69, 82], усвідомлюючи себе також і «остеррайхером», австріяком [170, 253] [15] .

14

Різнобічні зв'язки І. Франка з провідними колами австрійської інтеліґенції — не тільки тими, з котрими він був фахово пов'язаний як прелеґент, а відтак і докторант-славіст Віденського університету, а й літературними, мистецькими, політичними, у тому числі соціал-демократичними, — вдало ілюструє добір листів до І. Франка, представлений у збірникові [161].

15

Л. Рудницький є, крім того, автором ґрунтовної монографії «Іван Франко і німецька література» (Мюнхен, 1974), вельми інформативної й цінної систематизованим у ній матеріалом.

У тому, що такий погляд може побутувати — попри цілком однозначну заяву самого Франка, «що ми насамперед русини, а потім австріяки, що ми не русини для Австрії, але австріяки для Русі, т. є., що з Австрією в'яже нас не що більше, як та свобода, яку тут маємо, як та можність розвивати свою народність, зглядно більша, ніж є у Росії» [128, 314], — бачиться нам несвідомо звужене розуміння самої «української національної ідентичности», а точніше, недобачання тієї очевидної, не досить виразно обумовленої ні в радянському, ні в західному українознавстві обставини, що перші три покоління нової української інтеліґенції, кінчаючи Франковим, необхідно були — мусили бути! — вихованцями або російської, як київські «громадівці» [16] , або ж «західноєвропейської, передусім німецької» культури. Третього — сиріч української культури з повною структурою, спроможної продукувати інтеліґенцію на своєму власному ґрунті, було просто не дано, — одначе це не заважало їм зберігати, сповідувати як свідоме переконанняукраїнську національну ідентичність, «українофільство», «хлопоманство», те, що М. Грушевський у цитованій вище статті визначає, не досить зграбно, як «ідеологію», на відміну від культури [28, 17—18].

16

Див., наприклад, дуже цікавий аналіз І. Франком «невідродного росіянства» у світогляді М. Драгоманова [124].

Оцей специфічний, нерідко вкрай драматичний для особистости український дуалізм уперше в нашій новітній історії було знято вже післяфранківським, першим «органічним» — не «українофільським», а таки українським і за «ідеологією», і за «культурою» [17] — поколінням інтеліґенції — тим, до котрого звертався Франко в «Одвертому листі до галицької української молодежі» і чиє постання він готував працею всього свого життя. Тим важливіше і вдячніше завдання — простежити, у який спосіб, якими світоглядними сторонами посприяла європейська культура кристалізації української ідеї.

17

Див. про це в листі 20-літньої Лесі Українки до М. Драгоманова: «…ми відкинули назву „українофіли“, а звемось просто українці, бо ми такими єсьмо, окрім всякого „фільства“» [99, 86].

Філософія національної ідеї в європейській духовній культурі XIX ст.

Наприкінці позаминулого століття — 1895 року, у протилежних кінцях Європи, у двох старовинних, але безнадійно виштовханих на периферію цивілізації університетських містечках, скам'янілих згустках відбуялої історії — Львові й Саламанці, — двоє докторів філософії, що, найправдоподібніше, ніколи в житті не чули один про одного, поставили своїм народам, так само між собою не пов'язаним, як коли б вони залюднювали різні куточки Галактики, абсолютно ідентичні діагнози. Перший написав про «расу обважнілу, незграбну, сентиментальну, позбавлену гарту й сили волі, так мало здатну до політичного життя на власному смітнику» [112, 31], у котрій «так мало справжніх характерів, а так багато дріб'язковості, вузького егоїзму, двоєдушності й пихи» [112, 30]; другий виявив у свого народу достоту ті самі константи — брак волі, інертність, духовне лінивство та «надмір виняткового, егоїстичного індивідуалізму при одночасній відсутності індивідуальностей як таких» [101, 203]. При цьому, однак, обидва покладали виразні надії на те темне, неясне, не фіксоване жодними формами панівної суспільної культури життя, що, мов підземні води, точиться в товщі дрімотних, незворушних і труднопіддатних на всякі там політичні переміни мас. Перший тішився, що його народ, «хоч гноблений, затемнюваний і деморалізований довгі віки… а все-таки поволі підноситься, відчуває в щораз ширших масах жадобу світла, правди та справедливості» [112, 31]; другий, несамохіть вторуючи йому, закликав сучасників «пробудити до життя неясну масу народу», «який живе під історією й становить підґрунтя всіх станів, їхню протоплазму» [101, 217], так би мовити, вивести його з підсвідомого, «інтраісторичного» стану на світло свідомости.

І ще один важливий нюанс: перший виклав ці міркування як суто суб'єктивні, як теоретичну проекцію власної страждальної біографії («Дещо про себе самого») і був гнівно заатакований компатріотами за нелюбов «до свого, рідного», тоді як другий, що підкреслено виклично назвав свою працю «Про сучасний маразм Іспанії» й вів мову в тоні різко-категоричнім, дав цим виступом поштовх до становлення цілої нової ґенерації…

Перший — Іван Франко, другий — Міґель де Унамуно.

Збіг не випадковий, але йдеться й не про який-небудь фізичний закон, на кшталт розширення й стискання газу за Бойлем та Маріоттом, — про народи, різко відмінні за історичною долею, до того ж один із котрих, іспанський, — державний, другий, український, — від віків розчахнутий межи двома імперіями, стертий із політичної карти Європи, тож така синхронна спрямованість думки двох національних мислителів спонукає пильніше приглянутися до тієї тонкої, сливе невловної духовної субстанції народного буття, яка в різних географічних та соціокультурних координатах змогла спричинити типологічно споріднені ситуації. Засвідчена Франком та Унамуно криза національного духа (вдаємося тут до романтичної термінології за браком виробленішої) — то природний стан так званих неісторичних народів, які втратили не тільки історичну ініціативу (кажучи за Геґелем, власну роль у «драмі світового духа»), а й свого роду «самовладання», волю бути собою в усіх соціально-системних життєпроявах — від освіти до політичної самоорганізації (а що бутисобою означає ненастанно робитисясобою, творити себе, то занепасти духом можна не тільки внаслідок пасивно-безвільної адаптації до накинутих згори чужинських структур, як це сталося з колоніальною Україною, а й просто спинившись у рості — замурувавшись у кокон консервативної ексклюзивности, з якого непомітно, але неминуче вивітрюється подув живого, так що нація немовби сама себе муміфікує, — це, сказати б, «іспанський варіант»; та проте історичний годинник нації зупиняється в обох випадках).

Звертаємо тут побіжно увагу на те, що викладене нами розуміння «неісторичности» (а саме в такому значенні ми вживатимемо надалі цей термін) різниться від узвичаєного, започаткованого в лоні класичного німецького ідеалізму й звідти перейнятого Ф. Енгельсом, а відтак і цілою, зокрема українською (В. Юринець, С. Семковський), марксистською філософською традицією. Так само, як для Геґеля народ стає духом (точніше, певним етапом свідомости духа), тобто історією — а не лише географією й антропологією, — єдино й виключно у формі держави[24, 271—272], так і в дотеперішній марксистській інтерпретації «неісторичний народ» усталився був як синонім «бездержавного». Перестарілість такого погляду, уґрунтованого на сутому зведенні світової історії до історії політичної, сповна проявилася власне в ході минулого століття. Коли міряти його не астрономічно (за поетичною формулою А. Ахматової, «не календарно», а «по-справжньому»), то починається воно Великою французькою революцією й закінчується Першою світовою війною, а історичний смисл його, фатально недооцінений переважною більшістю мислителів-сучасників і дедалі виразніше видний зі зростанням часової дистанції (оскільки, звичайно, взагалі виправдано говорити про «смисл» тієї чи тієї епохи, пам'ятаючи, що цей гаданий «смисл» є лише знайдена нами відповідь на нами-таки й поставлене запитання), полягає, між іншим, у своєрідному розшаруванні суб'єкта історичного діяння, у формуванні, сказати б, «ансамблю» суб'єктів. Особа, клас, народ (нація) і людство заявили однаково рівні права на співавторство в «драмі світового духа» (Геґель), і суспільна думка XIX ст. оберталася, властиво, довкола того, як би впорядкувати, «ієрархізувати» цю «команду».

Г. Кон має рацію, коли пише, що Французька революція «залишила по собі подвійну спадщину — лібералізм і націоналізм» [164, 2]. Ствердивши суверенітет особистости в громадянському суспільстві, уможлививши, в кінцевому підсумку, цілком послідовний, вже аж наприкінці віку сформульований тим же Унамуно постулат: «Анінайменшого глузду немає в питанні, чи створене суспільство для особи, чи особа для суспільства, тому що я — це й є суспільство, і суспільство — це я» [103, 226], — вона водночас появила на світ першу новітню націю (французьку) як спільноту, чия самість не вичерпується державно-політичною іпостассю, трансценденталізуючись за її межами як щось, що вимагає для свого осягнення світогляду нового типу. Бурхлива французька націотворчість, що за короткий час, набувши злоякісних форм, виснажила себе в наполеонівських війнах, стала, проте, каталізатором для націотворчих процесів на цілому європейському континенті — у Німеччині, Італії, серед народів Австрійської імперії та — окремим рядком — у Польщі. Проникливим і слушним видається твердження Р. Шпорлюка, що роль так званого польського питання у формуванні новітнього образу нації співставна хіба з роллю Великої французької революції [18] , Польща-бо являла собою напрочуд промовистий зразок безсумнівно окремішнього, зрілого (з повною соціально-класовою структурою) і свідомого власної, духовно-практично вбезпеченої окремішньости народу, який, одначе, знедержавлений та поділений між імперіями, тяжів над східноєвропейськими обширами своєрідним «народом-при-марою», «душею без тіла», навіч демонструючи, що «нація» і «держава» — то феномени різного порядку.

18

«Поляки змогли викликати в Європі до життя теорію національности власне тому, що їх позбавлено було державної незалежности, котрою вони втішалися століттями, акурат у пору, коли вони ставали новітньою нацією — сучасницею нової доби народного суверенітету. Через це польський приклад заслуговує на те, щоб поставити його в ряд із французькою революцією яко історичну подію безпосередньої ідеологічної значущости для націоналізму» [172, 84—85].

Суверенітет особи, суверенітет нації, а в межах останньої визрівання й кристалізація класового поділу аж до тої фази, на якій клас починає претендувати на, сказати б, історичне самовизначення, — і все це в умовах бурхливої, спровокованої індустріальною революцією ґлобалізації історії — таке сум'яття на кону «світового духа» легко дається простежити і в інтелектуальній атмосфері XIX ст. Запропонована для неї Р. Шпорлюком — зрештою умовна — схема «К. Маркс проти Ф. Ліста» (оскільки, мовляв, для першого «історія всіх суспільств, що існували до цього часу, була історією боротьби класів» [75, 410], натомість для другого первісною одиницею всесвітньо-історичного процесу виступала нація — у цьому зв'язку варт би згадати й австрійського соціолога Л. Ґумпловіча, чия головна праця «Расова боротьба» (1883) з її ідеєю перманентного творення етнічних спільнот та їхньої боротьби в прихованих і неприхованих, у тому числі «ідеологічних», формах [155] ще відвертіше опонує «Маніфестові Комуністичної партії» — аж до прямих перифразів: зрештою і сама назва «Rassenkampf» є, свідомим чи несвідомим, перифразом «Klassenkampf» — ключового терміна марксистської соціології) — ця схема, на наш погляд, ніяк не годна охопити всього багатства соціальної філософії XIX ст. Також і рішуче резюме Е. Ґелнера на обговоренні Шпорлюкової концепції у Вілсонівському центрі у Вашингтоні в червні 1988 p., буцімто «два головні кандидати на роль провідної dramatis personae історії — то класи й нації» [156, 117], не може задовольнити філософа, не призвичаєного, на відміну від соціолога, конче замикати собі овид соціальними групами (ризикуючи, між іншим, не добачити за деревами лісу).

Справді, чому тільки «два кандидати», отже, тільки «К. Маркс проти Ф. Ліста — Л. Ґумпловіча»? Чому не пригадати, що емансипація особистости, цей самоочевидний і безперечний навіть для сучасників духовний результат XIX ст., змусила філософію (передовсім «філософію життя») переглянути самі методологічні засновки історичного пізнання, проголосивши вустами В. Дільтея не кого як індивіда, «окремішню психофізичну життєву цілість» і відпровідним пунктом історичної дії, і кінцевим — історичного пізнання (біографію — вершиною історіографії) [40, 134]? А з іншого боку — вже згадувана ґлобалізація історії, втягнення в орбіту світового ринку, а відтак і у вир політичного життя дедалі більшого числа раніше відособлених країн, тобто та обставина, що пуста і безживна (звісно, для атеїстичної свідомости!) абстракція всесвітньости стала стрімко набирати плоті й крови, дала деяким релігійно-філософським течіям поштовх до розробки нового сценарію для «світового духа» — з людством як цілістю в головній ролі, «боголюдством» В. Соловйова (можна було б додати в цей ряд і «велику монаду» — об'єднане людство Й. Тейяр де Шардена, безсумнівний інтелектуальний виплід XIX ст., якби не прикра доля цього вчення, приреченого розминутися з добою, що його породила). Далі — якщо на самому «виході» епохи, якраз у роки Першої світової війни, О. Шпенґлер наново задався запитанням: «Для кого можлива історія?» [147, 6], аби запропонувати ще один варіант відповіді: не особу, не народ, не клас, і в жодному разі не «людство», а локалізовану «культуру», інтравертний «культурний організм» з усіма ознаками самодостатности, — то це теж недвозначне свідчення такої заплутаности гносеологічної ситуації, що склалася «в пошуках суб'єкта історії», котру навряд чи здужав би спричинити простий двочлен «клас — нація».