Філософія української ідеї та європейський контекст: франківський період

Надзвичайно симптоматично при цьому, що й «занурення в інтраісторію» представники ґенерації 1898 р. мислили собі — і здійснювали у своїй філософській та літературній творчості — чисто «за Грохом», як народознавство-самопізнання (і в Німеччині, і в Італії, і в слов'янських народів цей «культурницький академізм» співпав в основному з Романтизмом). Звідси їхні численні «етнографічні експедиції» — мандри по найвіддаленіших куточках країни (дві книги подорожніх нарисів Унамуно, нариси Асоріна, подорожі в романах П. Барохи і т. д.), їхній культ середньовіччя — «відкриття» народної дерев'яної скульптури, творчости Ель Греко та іспанських поетів-містиків, — щоб там, у живій і продуктивній культурі, віднайти, методом теоретичного синтезу етнодиференціюючих та етноінтеґруючих чинників народної свідомости, автентичний «іспанський шлях». Та обставина, що духовно-культурне, а отже, і національне, самовизначення відбувалося передусім через відмежування від найближчих сусідів (так виникає, спершу в Унамуно, а далі в його учня Ф. де Оніса в розширеному вигляді, протиставлення Декарта і св. Хуана де ля Крус — французького ratio й іспанського «морального духа» [26] ), також є абсолютно типовою для початкової партакуляризації національних ідей у Європі: німецька ідея починає з далеко одвертішої франкофобії, чеські «будителі», головно в особі Ф. Палацького, осмислюють духовну унікальність свого народу відносно німців, з одного боку, і решти слов'ян — з другого [27] , у Міцкевича в «Книгах польського народу і польського пілігримства» та в лекціях, читаних ним на початку 40-х років в Coll`ege de France, сакралізація польської історії ґрунтується на викритті австро-прусько-російського політичногота романо-германського духовно-культурного«ідолянства»; нарешті, і мислителі української ідеї конструюють український національний характер через протипокладання його російському (М. Костомаров у «Двух русских народностях») — або ж російському й польському (В. Антонович, А. Лісовський). Дещо інакше ця первісна етнічна диференціація (поділ на «ми» й «не-ми») виглядає в Росії: там іде цілокупне протиставлення собі всієї Європи, без подрібнюючого поділу на окремо взяті народи; така «зміна масштабу», ясна річ, теж не випадкова й може, найпереконливіше доводить російську чужорідність «фаустівській культурі», охопити-бо всю цю останню цілком можна тільки, як сказав би М. Бахтін, «з позиції позазнаходження».

26

«Питання духа й моралі — єдине, що хвилює іспанців», (цит. за: Тертерян И. А. [97, 114]) — так заявить Унамуно в діалозі «Про іспанську філософію» (1904), а трохи згодом, у 1913 p., полемізуючи з Ортеґою-І-Ґасетом із проблем національного самозбереження Іспанії в умовах грядущої технократичної цивілізації, ствердить якнайрішучіше: «Ні, ні, не хочу для своєї батьківщини якого-небудь Алонсо Кіхано Вченого, який, звертаючись до власного народу неясною для того мовою, нарікатиме, що його не розуміють… Я хочу для народу Алонсо Кіхано хай ненормального, але без окулярів… якому не треба знати математику, щоб ринутися карати Хуана Альдудо й визволяти каторжан» (цит. за: Тертерян И. А. [98, 140—141]). Тут опозиція картезіанської «вчености» й іспано-«кіхотської» «релігії безуму» (апологією останньої стало вже есе 1906 р. «Шлях до гробу Дон Кіхота»), опозиція гносеологічної та ціннісної свідомости виступає фактичним обґрунтуванням національної автаркії.

27

Позаяк з-поміж усіх слов'ян тільки Чехія пройшла крізь історію «на рівних», «пліч-о-пліч» із німцями, і позаяк безборонно-податливе, недиференційоване й патріархальне слов'янство без допливу німецького конструктивно-вольового елемента не є життєздатне в умовах сучасної цивілізації (зроджена австрославізмом, ця думка майже століття мелькатиме в східноєвропейській етнічній рефлексії — востаннє вигулькує вона в Донцова), то місія чехів, за Палацьким, полягає в тому, аби «слугувати мостом межи німцями й слов'янами, межи Сходом і Заходом в Європі взагалі» [3, 269]. Задля справедливости зазначимо, що й інших претендентів на таку посередницьку роль у «вік націоналізму» в Європі, надто Східній, не бракувало, — розкутурхана на початку XX ст. «Новими віршами» Е. Аді угорська теоретична самосвідомість радо приймає поетів образ «Угорщини-перевізника», «порому» між Сходом і Заходом; майже тоді й Донцов визначає Україну як європейський «форпост», у його відверто русофобській, «інтеґрально-націоналістичній» системі вона — «пропускний фільтр» (не так «пором» чи «міст», як духовна «митниця»!) між Європою та Росією… Загалом, така «посередницька», проміжна самосвідомість свідчить про притаманну здебільшого колоніальним народам культурну змарґіналізованість, яка на ранніх етапах національного руху зумовлює певний розрив між самоусвідомленням своєї етнічної окремішньости та мірою її об'єктивної вбезпечености національно-культурним «капіталом»: народ уже усвідомив, що він є, але ще «не згустив», не ущільнив собі у свідомості на рівні неомильного знакового коду матеріальний аналог своєї тожсамости.

Але, говорячи про Європу, мусимо підсумувати — і приклад Іспанії навіч це потверджує, — що той «академічний» етап культурного самопізнання, котрий М. Грохом покладено за відпровідний для націоґенезу (постання новітніх політичних націй) у так званих малих народів [28] , є абсолютно необхідним для усвідомлення будь-якою нацією — байдуже, «правлячою» чи «малою», державною чи недержавною, «історичною» чи «неісторичною», — себе як вольового й самочинного суб'єкта історії. Адже без вироблення свідомости нового типу неможлива й новітня нація — недарма серед сучасних теорій нації так звана суб'єктивістська все ще належить до найавторитетніших. Визнаючи raison d'^etre за всіма тими об'єктивними чинниками, що в сукупності складаються на національно-конститутивні, як-от спільність території, походження, мови, звичаїв і т. д. (цей підбір може варіюватися — марксизм, наприклад, замінив спільність походження єдиною господарською діяльністю), «суб'єктивісти», проте, жоден із них не вважають сутнісним, визначальним для нації як типу спільноти (щоправда, на сьогодні відданість «одній об'єктивній детермінанті» — економічній — зберегла тільки марксистська соціологія, у більшості ж учень прижилась ідея «ансамблевої», багатосторонньої детермінації нації як спільноти). Натомість у «суб'єктивізмі» — найпереконливіше, здається, представленому вже не раз цитованим Г. Коном — пропонується на роль вирішального для існування нації чинника наявність «живої й дієвої корпоративної волі. Нація утворюється внаслідок рішення утворити націю» [164, 15]. Інший прихильник такого підходу — Б. Андерсон — називає новітні нації «уявними спільнотами», чиє консолідування, стягування докупи почалося від першопоштовху Реформації: тоді-бо розпалася попередня трансєвропейська «уявна спільнота», складена на ґрунті латиномовного богослужіння, і стала очевидною «фатальна неуникність людської різноманітности», «неуникність Вавілонської вежі» (Цит. за: [172, 86]) — мовна партикуляризація християнського культу й заклала, за Андерсоном, підвалини для нового розокремлення, нового типу свідомости…

28

Всіх моделей націоґенезу у Європі XIX ст. М. Грох виділяє три: 1) у «правлячих народів», себто тих, чия державницька традиція мала багатовікову неперервну тяглість, це нібито просто трансформація феодальної держави в новітню; 2) у «малих народів» — тих, що не посідали ні власного, адміністративно визначеного, політичного утворення, ні сильної й неперервної професійно-культурної традиції в рідній мові, ні, нарешті, — найголовніше! — повної, виробленої соціально-класової структури, тобто власного правлячого класу: ці мусили послідовно переходити через етапи «А» «В» «С»; 3) «третім шляхом» називає М. Грох рух за національну державність у тих народів, яким до остаточної самочинности бракувало лиш одного компонента — політичної незалежности, — як, приміром, Німеччині, Італії або Польщі [159, 109].

Не маючи змоги вганятися тут у докладний розбір цих та інших концепцій нації (з цим варто б зачекати, аж нашому читачеві стануть приступними — у перекладах — бодай головні першоджерела), вкажемо, що таке наполягання теоретиків на творчо-перетворювальному призначенні суб'єктивної, свідомісної, розумно-вольової сторони нації як «колективного індивіда» куди більше наближає нас до дійсного зрозуміння історичних, у тому числі культурно-історичних, процесів і в XIX, і в XX ст., ніж будь-яка однобічно-матеріалістична соціологія. Для нас не має тут принципового значення, «уявна» спільнота є новітня нація чи не «уявна» (Андерсонові можна було б заперечити, що й мова — аж ніяк не виплід гуртової уяви і в історії не раз виступала цілком матеріальною силою, демонструючи на практиці таку дійову «міць і посейбічність», з якою годен зрівнятися хіба що голод). Не має також значення, звідки саме береться ота «корпоративна воля» до національного об'єднання; головне — незаперечний факт, що вихід у XIX ст. на арену історичних дій націй як самочинних dramatis personae супроводжувався становленням — принаймні в межах «фаустівської культури» — якісно нового типу свідомости й самосвідомости суспільної людини — становленням історично нового типу світогляду.

Досі в нашій філософській літературі звичним було розрізняти три історичні типи світогляду — міфологічний, релігійний та науковий, причому перші два, у згоді з марксистською теорією суспільно-економічних формацій, пов'язувано з формаціями докомуністичними, так що навіть відвертий, ще в «Маніфесті Комуністичної партії» сконстатований, брутальний матеріалізм буржуазного суспільства витлумачувано як своєрідний теїстичний феномен — мовляв, світогляд зостався релігійним, з тією лише різницею, що місце Бога в ньому посіла природа [145, 50]. Було б украй поверховим убачати в такому підході тільки еквілібристику ума, змушеного відповідно до наперед заданої настанови будь-що-будь закріпити виключну вартість науковости єдино за світоглядом комуністичної формації. Насправді все далеко складніше, і слушність спостереження наших філософів щодо буржуазної фетишизації законів природи дасться належно оцінити аж тоді, коли в цьому ряді згадати й фетишизацію законів історії в системі соціалістичній (чи, точніше, — у сфері впливу марксистської ідеології).

Свого часу, 1951 p., це зробила Г. Арендт — одна з найцікавіших мислителів повоєнного Заходу — у класичній праці «Тоталітаризм»: аналізуючи природу беззаконня в сталінській та гітлерівській державах, вона дійшла доволі несподіваного висновку — тоталітаризм скасовує право, властиво не потребує його, тому що мислить свою державу втіленням Верховної Справедливости, Верховного Закону — надлюдського закону саморуху (природи — «у них», історії — «у нас»), який заступив собою леґітимізуючу силу Божих Заповідей, чинну в правовій свідомості досекулярних суспільств та в ранньобуржуазному «природному праві». «Віра нацистів у расовий закон як вияв у людині закону природи спирається на Дарвінову ідею, що людина є продукт природного розвитку, а цей останній не мусить кінчатися на теперішньому видоутворенні; так само віра більшовиків у класову боротьбу як вияв закону історії спирається на Марксове уявлення про суспільство як продукт велетенського історичного руху, котрий стремить згідно зі своїм власним поступальним законом до кінця історичних часів, де самоскасовується» [150, 463]. Так через філософію права Г. Арендт вийшла на головну хворобу того типу світогляду, який у новітню добу остаточно витіснив давніший, релігійний як у капіталістичному, так і в соціалістичному суспільствах. Найкоректніше було б назвати його секулярним — від науковости в ньому хіба що сцієнтизм, певніше, неприкрите домінування гносеологічної свідомости — тої, що, за Бахтіним, «не може мати поза собою іншої свідомости, не може вступити у відношення до іншої свідомости, автономної й незбіжної з нею… Ця єдина свідомість творить, формує свій предмет лише як об'єкт, але не як суб'єкта, і суб'єкт для неї є лиш об'єктом» [7, 85]. Власне так — як до об'єкта прикладання своєї цілеспрямованої активності — свідомість науки, взята в чистому вигляді, ставиться й до природи, доказом чому — сьогоденна трагічна гуманітарна неадекватність екологічних наслідків так званої науково-технічної революції.

Але річ у тому, що скільки-небудь продуктивна людська, отже, суспільно значуща, життєдіяльність в умовах, хай гіпотетичних, тотальноїгносеологічної свідомости (здатної забезпечити виключно еґоїзм безпосередньої дії) неможлива в принципі: сама по собі, не занурена в ціннісний контекст, не запліднена ним, свідомість науки залишилась би інфертильною навіть у царині сутої науки (писав же був ще Гуссерль, що з гносеології ніяк не випливає зобов'язанняпрагнути до істини!), себто як така вона є світоглядно стерильна. Тож зрозуміло, що вже наприкінці XVIII ст., коли криза релігійного світогляду зробилася достатньо очевидною, філософська думка Європи вирушає на пошуки втрачених вартостей — у похід, що тимчасом не обіцяє близького завершення: історія культури двох останніх століть є, строго кажучи, історія мук секулярного світогляду в безугавному прагненні компенсувати свою «ціннісну недостатність». XVIII ст. ще могло вважати, ніби «сон розуму породжує примари», — навряд чи йому бодай приблизно ввижалося, яких «примар» годен наплодити «розум» чуткий і безсонний, не нагрітий чуттєвою прив'язаністю оцінки й сп'янілий сам од себе. Та обставина, що з двох, хай у чомусь і обмежених (всяке знання часткове!), але цілком «добротних» наукових теорій — дарвінізму й марксизму, — покинутий на себе сцієнтизм потрапив настругати таких монструозних ідолів для новітніх, тоталітарних міфологій, досить промовисто характеризує можливості того типу світогляду, що претендує бути науковим і що його ми звемо секулярним. Сповна розуміємо всю однобічність такої дефініції як чисто заперечувальної: так, це світогляд пострелігійний, не-релігійний, безбожний (божествиться-бо, як гарно показала Г. Арендт, не природа й не історія, — а проголошений універсальним закон їхнього лінійного поступу) — цілий його позитивний зміст, на наш погляд, описується власне через боротьбу множинно-ціннісного світовідношення з тотальністю єдиної гносеологічної свідомости.

Місце національних ідей, а також філософської рефлексії над ними в цьому секулярному світогляді визначається тим, що національна свідомість — і тут ключ до її розуміння! — є свідомість ціннісна. Саме звідси її, констатована мислителями впродовж останніх півтора століть, від А. Токвіля до Г. Кона, внутрішня спорідненість зі свідомістю релігійною (обидві виступають частковими об'явами загальної підстави); звідси переважання в писаннях теоретиків національної ідеї того «барвного й емоційного стилю», що викликав подив у І. Берліна [13, 67], і взагалі явно невипадкова логіко-концептуальна «нестрогість», «нескристалізованість» філософії національної ідеї в системну теорію, про що вже згадувано у вступі і що інакше, як прихованою іманентною чужорідністю національної ідеї зродженим абстрактною, позалюдською «мислячою головою» формам дискурсу, пояснити важко. Тому філософія національної ідеї і тяжіє до художніх форм вираження — їхня-бо наснаженість ціннісним «повітрям» культури найінтенсивніша.

У новому світлі постає також іще один момент, на який ми вказували вище: що найавторитетніші теоретики якщо й не цілком «недобачили» справжньої ролі націоналізму в культурі XIX ст., то, в кожному разі, недооцінили його духовної перспективи на майбутнє, здебільшого покладаючи націю (не завжди навіть свідомо-обґрунтовано), чимось минущим — не онтологічною реальністю, а радше замішанням історичного розвитку, проблемою, котру належить розв'язати. Тут дуже далася взнаки недовіра матеріалістичного світогляду до умоглядних вартостей, не наділених усією повноважністю смислової, «намацальної» конкретики: все суб'єктивне бачиться достатньо ефемерним, а що нація без самосвідомости таки не існує (як і людська особистість) і що національна свідомість — феномен не споконвічний, а виниклий порівняно недавно, то й сама, на таких плитких засадах уґрунтована, «уявна спільнота» здавалася чимось напевно неспроможним на істотно довше тривання в історичному часі.

Наостанці приглянемося пильніше до основних, визначальних тенденцій розвитку філософії національної ідеї у «фаустівській культурі» новітньої (секулярної) доби, сподіваючись, що ці тенденції послужать також ілюстрацією та конкретизацією раніше викладених загальних міркувань.

Найперше, про перехід від релігійного до національного, або, точніше, — національно-секулярного світогляду. Практично в усіх культурах — навіть і з російською включно — цей перехід необхідно ознаменований фазою « національного месіанства» — фазою досекулярного націоналізму, на якій національне самопізнання має ще не так філософськи-рефлексивний, як переважно релігійно-емотивний характер. «Кожен народ розпочинає своє національне існування з одкровення, — заявляє А. Міцкевич у паризьких лекціях, розуміючи під одкровенням вірування, котре надає суспільності сенсу й кінцевої мети. — Кожна нація має собі за підставу власне, спеціальне одкровення. В основі кожної з великих націй — …певна єдина ідея, і нація живе тільки для того, щоб цю ідею реалізувати» (Цит. за [173, т. 2, 29]). При всій, якійсь аж екстатичній невротичності польської «національно-романтичної» релігії (філософ А. Валіцкі називає це стриманіше — «пророчим пафосом» [175, 233]), симптоматична ця відразу, від перших кроків, ясно задекларована партикулярність — головна структурна ознака філософськи зрілої національної ідеї. Висловлені Міцкевичем думки по тридцятьох роках знаходять відгомін у Ф. Достоєвського — у славетному діалозі Шатова й Ставрогіна в «Бісах»: «Мета всякого руху народного, в усякому народі й у всякий період його буття(виділено нами. — О. З.) [29] , це єдино лише пошукування Бога, Бога свого, конче власного, і віра в нього як у єдиного істинного. Бог є синтетична особистість усього народу, взятого від початку його і до кінця» [42, 61]. (А ще за тридцять років і на крайньому заході культурного масиву, в Іспанії, прозвучить з уст М. де Унамуно це ж таки credo: «Небо, в яке я хочу вірувати, то Іспанія небесна і вічна, а мій Бог є Богом іспанським», цит. за: [157, 61].)

29

Таке наполягання на «вічному» характері процесу є вже чисто російська риса (див. вище про циклічний характер російської ідеї). Міцкевич усе ж обумовлював епохальний характер своїх тверджень: на його гадку, попередні — «міфологічні» — епохи, де осягнення Божої правди провадилося виключно релігійними засобами, тепер змінює нова, де пріоритет належатиме вже не універсальним, а «народним» релігіям, і власне тут, на переломі, «розіп'ята» (розділена) на Христову подобу Польща й покликана відіграти свою месіанську (посередницьку межи людством та Богом) роль.

Це свого роду «інфантильна», чи, певніш, «ювенільна», фаза розвитку національної ідеї — коли народ ототожнює себе з певними духовними вартостями, що мають тривкий статус абсолютних (мисляться атрибутами Бога — так, у Ж. Мішле Франція виступає синонімом свободи; для Й.-Г. Фіхте Німеччина — взагалі єдиний носій животворного духа, що протистоїть смерті; у А. Міцкевича Польща — оплот (і то виключний) Божистої Любови; за М. Костомаровим, монопольний ідеал України, що висуне її з часом на роль «наріжного каменя» загальнолюдської світобудови, — це рівність і незалежність [30] ; у Дж. Мадзіні ж італійці, яко народ-будівник, покликані збудувати і Вселенську Церкву). На цій підставі стверджуються винятковість даного народу і його сотеріологічна місія у світовій (чи бодай тільки європейській) історії — причому, що більше здеправованим, відчуженим від себе самого був народ раніше, то легше здійснювалась ота «націоналізація» християнської сотеріології, згідно з євангельською заповіддю «блаженні вбогі духом, бо їхнє є Царство Небесне» (Матв., 5, 3). (Тому найбільш крайні форми месіанізму дають позбавлені державности слов'яни й роз'єднана Німеччина.) У такий спосіб і сам цей народ возводиться, дослівно «висвячується», у ранґ абсолюту [31] , робиться предметом тої нерефлектуючої, ірраціональної віри (психологічної установки на досяжність жаданого, ідеального майбутнього), без якої неможливі ані цільний світогляд, ані скільки-небудь ефективна, у тому числі й політична, діяльність.

30

Під цим оглядом у «Книгах Буття Українського Народу» маємо справу з прецікавою ідейною амальгамою західноєвропейського libert'e, 'egalite, fraternit'e, типово українського, на індивідуальному землеволодінні й землекористуванні заснованого, етнопсихологічного еґалітаризму [104, 382—384], а також еґалітаризму християнського (рівности всіх перед Богом).

31

Шатов у Достоєвського слушно заперечує Ставроґіну, що він не Бога знижує на рівень народности, а навпаки — «народ підносить до Бога» [42, т. 7, 266].

І це зрозуміло. На зміну XVIII ст. з його релігійною кризою та богоборчим пафосом — століттю, котре Т. Карлайл влучно охрестив «віком скептицизму», XIX ст. приходить із яскраво вираженим запотребуванням нової віри: на зміну перестарілому релігійному світоглядові має з'явитися новий, але з не менш потужною емотивно-вольовою установкою. На роль такої установки й висувається феномен, згодом названий В. Липинським «містичною ідеєю нації» («Коли в данім етнографічно-відміннім колективі містична ідея нації не існує хоч би в найбільш примітивнім стані, але як щось само для себе, щось не вимагаюче доказів, то „доказати“ національну окремішність такого колективу раціоналістичними „ученими“ доказами, „видавництвами і школами“ усвідомити національно такий колектив неможливо» [66, 504]).