Філософія української ідеї та європейський контекст: франківський період

У кожному разі «громадянська історія» рішуче й безповоротно перестала бути історією державних утворень уже на кінець XIX ст., коли М. Грушевський, формулюючи свої концептуальні засади побудови східнослов'янської історії, писав: «В теорії признається давно, що головна вага повинна бути перенесена з історії держави на історію народу, суспільности. Політичне, державне життя, розуміється, чинник важливий, але поруч нього існують інші чинники — економічний, культурний, що мають часом менше, часом більше значення від політичного…» [29, 20].

Цій тезі, мимохідь кинутій нашим ученим із недбалістю, на яку тільки й заслуговує загальник, передували, одначе, довгі десятиліття дерзновенних інтелектуальних зваг схопити, відрефлектувати ті реалії соціального життя, котрі, мов випущені на волю джини (марксівський образ!), скупчувалися, тверднули, предметно унаочнювалися в розігрітій суспільній атмосфері континентальної Європи — в атмосфері революційних катаклізмів і сутичок, становлення новітніх політичних націй, розмерзання, «розгальмовування» витіснених «у підсвідомість», приспаних і застиглих потенцій «неісторичних народів», — так що ті тектонічні зсуви історії, свідком котрих стало вже століття ХХ-те, були заздалегідь підготовлені глибинними нуртами унамунівської «інтраісторії». При цьому парадоксальність теоретичної рефлексії над національним — цим підводним рифом, що його не міг обминути жоден скільки-небудь серйозний мислитель XIX ст., — бачиться із сьогоденної часової перспективи в тому, що хоч яке вагоме (нерідко визначальне!) місце посідав національний чинник і в політичних діях, і в ідеології, і в чуттєвості епохи [19] , хоч скільки шпорталися довкола нього мистецтво, філософія та наука (остання — розбруньковуючись по ходу цілою низкою нових дисциплін, як-от етнографія, етнологія, фольклористика), а проте навзагал, як цілком підставно сконстатував порівняно недавно відомий західний політолог І. Берлін, національне лишилося дивним чином недооцінене, геть неадекватно потрактоване у своїй значущості: «…жоден з впливових мислителів не передвістив йому майбутности» [13, 63], навіть і ті, чий профетизм в інших ділянках виявлявся подиву гідним. Така недалекоглядність притаманна не тільки, скажімо, марксистським теоретикам, а й тим, кого І. Берлін у добрих старих традиціях англо-американського слововжитку йменує «націоналістами», і це правда — нижче ми побачимо, що і в концептуальних побудовах, де національному відводиться статус безумовної вартости [20] , обов'язково іманентно присутнє делікатне, не завжди ясно усвідомлене й самим автором, відчуття якоїсь невидимої часової межі, грані, за якою вичерпуються повноваження предмета, — відчуття, сказати б мовою математики, «ліміту функції»: національне мислиться й переживається (Берлін має рацію!) як щось тимчасове, зникоме, смертне, щось, що випинається на яв головно в разі порушення щодо нього соціальної справедливости, і вгадати в ньому одну з провідних детермінант також і грядущої історії не спромігся ніхто. І. Берлін розцінює це як «своєрідну ідеологічну впертість» [13, 75]. Нам, проте, видається, що подібна «впертість» мусить мати не так психологічні, як гносеологічні витоки: мусить бути певна розфокусованість у самому баченні національного — замішання ума, котре належить розплутувати вже сучасній філософії. Деякі вузлові проблеми, що постають на цьому шляху, ми й розглянемо нижче.

19

У зарубіжній літературі з цього питання побутує, між іншим, і погляд на так званий націоналізм виключно як на масову, колективну емоцію типу релігійної (Г. Кон, Б. Андерсон).

20

Зайве нагадувати, що нам, як і І. Берліну, йдеться про науково авторитетніконцепції, себто такі, які в дальшому перебігові європейської інтелектуальної історії засвідчили свою ідейну плідність — ця осторога відразу відмежовує нас від рясних расистських та шовіністичних ескапад свого часу.

Безперечно, кристалізуванню в новоєвропейській — розбудженій Французькою революцією і «травмованій» польським питанням — свідомості конкретних «національних ідей» (у буберівському сенсі) дуже посприяв Романтизм із його потягом до партикуляризації, загарливим самоствердженням усього часткового, окремішнього, індивідуально-неповторного, але також і з тенденцією до конструювання ідеальних духовних сутностей — звідки, властиво, і походить знаменитий Volksgeist. Тільки така ідейна атмосфера й могла породити дезетатизовану, віддиференційовану від держави візію народу — народу-духа, ноумена, особливої мислеосяжної сутности, чия самість співставна, за своєю телеологічною визначеністю (осібним дольовим призначенням), хіба що з духом індивідуальним. Вже у фіхтевських «Промовах до німецької нації (1808) ця візія народу (нота бене: свого власного!) як колективного індивіда представлена в цілком розвиненому вигляді. «Національний принцип, — проголошує Й. Г. Фіхте, — він духовний, не природний, не біологічний, не вроджений і т. д. — кожен, хто вірить у духовність та у свободу цієї духовности й прагне вічного відтворення, вдосконалення цієї духовности через свободу, той, де б він не народився та якою б мовою не говорив, є нашої раси, unsers Geschlecht, нашого роду, нашої генеалогії, нашої настанови й мало що не статі» (Цит. за: [37, 57]). Можна, отже, будучи фактичним німцем, не бути ним духовно — не дорости до «німецькости» як такої: за яких сім десятиліть по тому Ф. Ніцше у «Веселій науці», керуючись так сформульованим «національним принципом», візьметься зревізувати під оглядом «німецькости» національну філософію й відмовить Шопенгауерові, на противагу Лейбніцу, Канту й Геґелю, у праві називатися «філософським німцем» [84, 679—683]. Крім того, має слушність Ж. Дерріда, характеризуючи фіхтевське розуміння національного як «архетелеологічне», отже, таке, що бере під увагу і витоки, і кінцеву ціль [37, 58] (німцям, мовляв, приділено «розпочати новий етап усесвітньої історії», цит. за: [33, 205], — це також стане структурною прикметою «національної ідеї»: визначення свого народу як осібного духовного індивіда закономірно має містити в собі й відповідь на питання обставини мети («для чого?»), ідею специфічної, відмінної від інших долі як приділу-покликання.

Одразу ж за німцями — і під їхнім безпосереднім впливом! — здійснюють «роздержавлення» ідеї народу чехи — у «будителів» (Я. Коллара, Ф. Палацкі), вишколених переважно Гердеровою мовно-культурною концепцією нації, розмежування «вітчизни» (у політичному сенсі слова) і народу-нації (нація розуміється як самосвідомий «народ» — так би мовити, самопізнавчий дух) виявилося напрочуд плідним не лише з огляду на далеко не безкорисливі мотиви (необхідність теоретичного забезпечення національного руху в недержавному народі — недарма ж бо слідом за чехами це протиставлення народу-держави й народу-душі приймають національні рухи всіх новорозбуджених європейських колоній та напівколоній), а й у суто евристичному плані. Непомітно змістивши акценти в аксіологічну площину, себто висунувши насупротив «вітчизні», державній ідеї — «народ», ідею національну (з культурою, духовним життям у ролі головного субстрату) як моральну гуманістично-світоглядову антитезу [21] , Я. Коллар, який, до речі, студіював у Єні та якого годилося б уважати учнем і Гердера, і Фіхте [111, 61—62], потрапив досягти того, чого Фіхте все ж не досяг: його рефлексія над власною (чеською) національною ідеєю стала універсальним типологічним зразком національно-скерованого філософування як серед слов'янських народів (у прямих зв'язках із якими Я. Коллар тільки й розглядав чехів), так і серед усіх інших, втягнених XIX ст. у процес «історизації».

21

«Слава нації нині не ґрунтується ні на її численності, ні на дужій тілесній будові… ні на видатному хисті помщатися за кривди; вона не ґрунтується також на сліпому наслідуванні французьких мод та звичаїв, але на морально-інтелектуальній величині, духовній діяльності та самостійності духа…» [57, 236].

Трактат «Про літературну взаємність між слов'янськими племенами і наріччями» (1836) — це, якщо не рахувати ще радше інтуїтивної, ніж строго концептуальної четвертої частини Гердерових «Ідей до філософії історії людства» (де справді-таки, за роздратованою заввагою Канта, загальним судженням не передують продумані принципи [32, 639], бо й сама соціальна дійсність не дала ще на той час достатнього матеріалу для їх «продумування»), є перша філософська пам'ятка тої щасливої доби в розвиткові національних ідей у Європі, яку Шпорлюк іменує «культурним націоналізмом». «…Вітчизну можна легко віднайти, навіть якщо ми її втратили, — пише Коллар, розуміючи „вітчизну“ і як політичне, і як географічне поняття — країну підданства та фізичного проживання, — але націю й мову — ніде й ніколи; вітчизна сама собою є мертва земля, чужорідний предмет, це не людина; нація ж є наша кров, життя, дух, особиста характеристика» [57, 234]. А скоро так, то «в корисних заняттях і тихих мистецтвах, у законах і звичаях, в іграх і піснях ми пізнаємо народи безумовно глибше, ніж на безпросвітньому ратному полі чи на облудному шляху політичної історії. У цій останній найчастіше бачимо тільки, як народ убивав чи давався вбивати; з першої натомість довідуємося, як народ жив, думав, почував, тішився; там бачимо радше тіло народу, тут можемо бачити його душу» [57, 239]. Це момент дуже «фіхтеанський» — протиставлення «себе» як духа («німецькости», «слов'янськости», словом, національної сутности), причому духа креативного, живородящого, — чужому, «іншому» як «мертвому», тілу без душі, отже, безживному. Тільки в Коллара — оскільки він усе-таки промовляє від імені поневоленої нації — те, що у Фіхте часто-густо скидається на ксенофобію, набуває етично бездоганного гуманістичного звучання: «Згідно з теперішнім, якщо завгодно, слов'янським світоглядом… ганьбою криється не так раб, як той, хто обертає в рабство, не так гноблений, як гнобитель, що позбавляє свободи…» [57, 239].

Дезетатизація ідеї народу набула загальноєвропейських масштабів. Природно, що народи, яким, власне, не було чого «роздержавлювати» (роздроблена Італія, поневолені трьома імперіями слов'яни), виявили до цього процесу особливу сприйнятливість: ідея нації як духовної спільноти, що впізнає і стверджує себе не в актах невіддільної од насильства політичної сили, а в актах матеріальної та духовної культури, стала в їхній ментальності відпровідним пунктом національного самоосмислення й досі циркулює як органічно-самозрозуміла. І якщо сьогодні італійський філософ Р. Буттільйоне, осмислюючи драму польської історії, твердить, ніби лише Польща з-поміж усіх європейських націй зберегла свій суверенітет єдино й виключно засобом культури (насамперед церкви), тобто відмовившись пройти через відчуження себе як народу у власній державі й таким робом ствердивши в новочасній історії альтернативний до західноєвропейського — «державного» — спосіб національного унезалежнення [22] , — то ми в жодному разі не повинні забувати, що вустами Р. Буттільйоне промовляє майже двохсотлітня філософська традиція: ще в 1801 р. в «Історичному нарисі про неаполітанську революцію 1799 року» лідер так званого італьянізму (вельми складної, жанрово розгалуженої романтичної рефлексії над «італійською ідеєю») В. Куоко поставив політичну поразку Італії в пряму залежність від стану національної культури, тільки-бо культура «виховує», формує націю як таку, детермінуючи в кінцевому підсумку і її історичну долю [1, т. З, 152—158]. Зрозуміло, у Куоко під культурою, як і годиться в Романтизмі, маються на увазі насамперед мистецтво та філософія — згодом до них почнуть долучати релігію, а за століття інтуїтивне ототожнення нації з усією її духовною культурою в цілому, як ідеальною іпостассю цієї нації, всамоочевидниться настільки, що у філософії української ідеї В. Липинський, обравши логіку «від супротивного», просто відмовиться від спроб здефініювати культуру описово, через її складові, щоб натомість запропонувати визначення сутности культури через її етнозахисну функцію — функцію слугувати засобом виживання свого суб'єкта: «…сума певних суспільних вартостей — що в боротьбі за існування себе оправдали та в досвіді поколінь показали себе для самозбереження тієї групи (що їх витворила. — О. З.) найкращими — творить те, що ми називаємо культурою» [66, 489].

22

Італійське рісорджіменто, на його гадку, не сягнуло такої лабораторної чистоти історичного експерименту, позаяк Дж. Мадзіні, «не зумівши поєднати незалежности народу від держави з приматом культури», таки спокусився в остаточному, «п'ємонтському», варіанті на розв'язання італійського питання «політикою сили» [151, 100—101].

Не будемо, одначе, приписувати так званому культурному націоналізмові виключно романтичне походження та підміняти часові зв'язки каузальними. Спробуємо — нітрохи не применшуючи ролі суб'єктивного, свідомісного чинника в націотворенні як такому — глянути на постання національної ідеї як ідеї культуриз більш станівких, соціально-історичних позицій.

Чеський історик і політолог М. Грох виділяє в історії кожного національного руху три основні етапи — так би мовити, «академічний», дослідницький, коли певна національна (етнічна) спільнота виокремлюється етнографами, мовознавцями, фольклористами тощо як об'єкт суто наукового («в дусі Просвітництва») інтересу; відтак свого роду просвітницьки-патріотичний — на цьому етапі національна свідомість як свідомість своєї окремішньости вноситься прошарком інтеліґенції — «піонерів національної ідеї» — вглиб етнічного масиву (через постання національної школи, преси і т. д.), а вже на завершальному етапі відбувається перехід до царини політичних реалій і розгортається масовий рух за політичне самовизначення [160, 22—23]. Перші дві стадії (нерідко злиті й взаємопереплетені) єднає, отже, суто «інтеліґентський», езотеричний характер: їхня мета (якщо тут узагалі припустимий такий телеологічний підхід!) — це випродукування нового типу свідомости та внесення її в маси, а при такому масовому «тиражуванні» неминуче спрацьовує відкритий американськими теоретиками масової культури «закон малинового джему», згідно з котрим усякий духовний феномен, розвиваючись екстенсивно — вшир, необхідно «стоншується», тратить на глибині. І дійсно, між фіхтевськими «Промовами до німецької нації» та пізнішими політичнимиаспіраціями пангерманістів або між есе М. Костомарова «Две русские народности» [59], покликаним етнокультурно віддиференціювати Україну від Великоросії, та пізнішими політичнимидеклараціями українського націоналізму пролягає дистанція, мабуть, не менша, ніж межи Марксовим «Капіталом» і більшовицькими гаслами. Ми не пишемо тут історії національного руху, і процес «масофікації» національної свідомости, «розтікання малинового джему» по горизонталі не входить до сфери нашої компетенції, то прерогатива соціологів. Проте для нас Грохова схема зручна не менше, пропонується-бо та історична канва, котра дає змогу виконати водночас аж два завдання.

Це, по-перше, простежити загальну логіку становлення національної ідеї (воно відбувається десь на переході між першим і другим чи, за Грохом, «А» і «В» етапами: накопичення достатньої кількости «народознавчого» матеріалу підштовхує до первісної етнічної диференціації — відокремлення свого «ми» від усякого «не-ми», що, своєю чергою, при наявності відповідного соціопсихологічного тла — готовності до «патріотичного збудження» [М. Грох] — і породжує отой синтетичний, інтенсивно забарвлений ціннісно погляд на свою спільноту як на смисл і судьбу).

І, по-друге, маємо змогу здійснити вкрай важливу в нинішніх умовах ідеологічного занечищення філософської мови гносеологічну процедуру — відмежувати «національну ідею» як філософему від націоналізму. Адже останнє поняття не просто дісталося нам у спадок скомпрометованим від неадекватного вжитку — воно взагалі до невпізнанности «замацане» відбитками «пальців» настільки різних інтелектуальних традицій, що будь-який поважний дослідник, перш ніж удатися до нього, мав би хоч тезисно розтлумачити, про віщо йому йдеться. Так чи інакше воно, безперечно, є функціональним в усіх мовах на ознаку досить пізньої, бо «новочасної» (не тотожної патріотизмові чи родовій гордості античности або середньовіччя), політичної доктрини, у якій британський політолог А. Д. Сміт вирізняє сім сутнісних структурних характеристик: «переконання, що людство природним чином поділяється на нації; що нації мають свій особливий, тільки їм притаманний характер; що вся політична влада походить від націй; що людина, аби досягнути свободи й самореалізації, повинна ідентифікувати себе з певною нацією; що нації потребують свого втілення у власних державах; що людина мусить у кінцевому підсумку зберігати вірність інтересам своєї національної держави; і нарешті, що національна держава є необхідна умова світової свободи й гармонії» [171, 21].

Тобто, раз виникнувши, національна ідея, як теоретична самосвідомість національного руху, на заключній його стадії (за М. Грохом, «С») знову етатизується, перетікає в державну й зрошується з націоналізмом. Історично та логічно, отже, філософія національної ідеї передує націоналізмові й у певному сенсі може вважатися його матірнім лоном: націоналізм у вищенаведеному розумінні є одне з породжень філософії національної ідеї, причому стосовно нього вона непорівнянно ширша й багатша (обіймає його собою), оскільки є за самою своєю суттю плюралістична(завжди — філософія ідеї цьогоконкретного народу, отже, філософія йогоісторії й культури, що апріорно визнає за передумову таке саме складне й напружене, таке саме леґітимне в праві бутижиття інших). Власне цей, первісно притаманний національній ідеї аспект, вирослий із кантівського категоричного імперативу, екстрапольованого зі сфери міжіндивідних взаємин на взаємини «духовних індивідів»-спільнот, дав найвизначнішому з мислителів «чеської ідеї» — Т. Масарикові — підставу виснувати національну ідею з «ідеї гуманности», ствердивши, що «національна ідея є ідея етична» [77, 402]. Навпаки, націоналізм як доктрина тяжіє до монізму(хоч і не завжди в нього переходить). Приховану в націоналізмі небезпеку універсалізації партикулярноготонко підмічає І. Берлін, оголошуючи невід'ємним від цієї ідеології утвердження національности (власної!) як ціннісного абсолюту, коли «одним з найміцніших аргументів за вірність окресленим переконанням, за даний тип поведінки, служіння певній меті і певному способу жити є те, що ці переконання, цілі, способи поведінки й життя є наші» [13, 67]. Як наслідок, пише він, складається таке становище: «У разі неможливости узгіднити потреби організму, якого я частина, з цілями інших груп, мені або суспільству, якого я невід'ємний член, нема іншого виходу, як лиш примусити ті групи (якщо потрібно, й силоміць) поступитися мені або моєму суспільству» [13, 67].

Втім, це вже парадиґматично для ХХ-го століття — на противагу попередньому, Г. Кон визначає його як «вік пан-націоналізму» [165, 16]. Варт оцінити термінологічну дотепність американського історика: часточка «пан-» влучно відбиває динаміку розвитку (чи, точніше, деґрадації) принаймні двох націоналізмів (німецького й «перерядженого» під «пролетарський інтернаціоналізм» російського [23] ), що виступили на кін історії з претензією на роль універсального, всесвітнього принципу, розігравши безпрецедентну за масштабами — справді-таки всесвітню — трагедію. Можна, звичайно, понаписувати цілі бібліотеки монографічних досліджень (їх і написано!) з метою довести закономірність, ба й неминучість переродження національної ідеї в такий-от «пан-націоналізм», неминучість виплиття тоталітаризму XX ст. з гуманізму XIX. Нам, проте, видається більш ніж сумнівним нав'язування історії жорстко-однозначного, лінійного детермінізму за схемою «якщо А, то В». Будь-який феномен — у царині чи то живої природи, чи людського духа — випромінює навсібіч, у досить широких межах власної тожсамости багатющий спектр реальних можливостей свого розвитку. Дійсність у кінцевому підсумку закриває, «згортає віяло» несправджених можливостей вибором із-поміж них однієї, але спокуса розгорнути це віяло в уяві, «прокрутити плівку» назад завжди належала до рушійних сил історичного пізнання як такого, що стремить розгледіти за голою фактичністю закономірність, а значить, відповісти на питання «чому?». Арістотель, як відомо, віддавав перевагу поетові перед істориком на тій підставі, що останній «говорить про події, які справді відбулися», а перший — «про те, що могло б статися. Тим-то поезія і філософськи глибша, і серйозніша за історію» [5, 54]. Пам'ятаючи, що «історії» в нашому сучасному розумінні, як вичерпно довів іще Шпенґлер, античність не знала, можна перефразувати Арістотелеву думку таким чином: різниця (прірва, розрив!) між «тим, що відбулося» і «тим, що могло б статися», є різниця між історією лінійною(мертвою: вимкненою з розмаїття можливостей і заспокоєно-статичною у своїй здійсненості) і нелінійною(живою, багатоголосою, яка одночасно зберігає в собі нерозпуклі пуп'янки всіх своїх нереалізованих можливостей, отже, суміщає в одному часовому моменті принаймні кілька різносуб'єктних ракурсів — точок зору на події).

23

Механізм цього «перерядження» досить докладно розкрито М. Бердяєвим [11].