Философский комментарий. Статьи, рецензии, публицистика 1997 - 2015
Шрифт:
В пору своего подъема в античности философия отнюдь не соперничала с религиозным миропониманием, но только христианство дало ей возможность нерасчленимо срастись с верой, то есть обрести, вообще говоря, автоидентичность : ведь суждения о том, что такое всезначимое , нельзя доказать из опыта. Потребность в религиозной философии актуализуется в тот момент, когда инобытие становится реальностью — тем, что было, когда история (запечатленная в Новом Завете) делается ощутимой в своем продвижении вперед и заставляет мыслителей схватывать потустороннее и посюстороннее в совместности. Христианство было поистине религией для метафизиков, так как показывало претворимость инобытийного в бытие и vice versa . Никакая позднейшая диалектика не была в силах тягаться с этой идеей вселенского обмена, связывающего все что ни есть наблюдаемое со всем что ни есть мыслимым. Отсюда вытекали два вывода: религия не нуждается в философии / философия невозможна без религии.
Доводом в пользу первой из этих тенденций служило Тертуллиану («Апология», II в.) положение о том, что плоть принадлежит Богу, ибо дана через Его Слово. Раз есть Сло-во, вполне обеспечивающее жизнь (так что она переступает смертный порог, становясь жизнью вечною), то у носителя веры нет ни малейшего сходства с человеком, ведущим философскую речь. Святоотеческие учения выделили богословие в особый дискурсивный разряд, аргументативная мощь которого была ограничена толкованиями
1
Памятники литературы древней Руси. Конец XV — первая половина XVI века. Под ред. Л. А. Дмитриева, Д. С. Лихачева. М., 1984. С. 442.
Во втором случае умствование, вошедшее в обиход в греческих полисах, оцени-ва-лось в качестве подготовки христианского образа мысли, что провозглашал в « Строма-тах » (198—203) Климент Александрийский (этот взгляд не потерял значимости и для Геге-ля, сравнившего Христа с Сократом). Мудрец-христианин, как говорится в « Строматах », заключает союз с Логосом, с тем чтобы, руководствуясь им, его разумностью, утвердить свою веру в него — в инкорпорированное Слово Божие . Приобщение абсолютной потусторонности вело философию к дерзкому иррационализму, к отстаиванию положений, не укладывающихся в схемы расхожего здравомыслия. Аристотель счел бы па-ралогизмом те рассуждения о Сыне, равном и вместе с тем (в личине раба) не равном Отцу, которым бл . Августин предался в сочинении о Троице (400). Но для Августина в этом постулате нет нелепицы, ибо земной ум осведомлен только о самом себе, тогда как Дух Святой есть дар в вечности, в которой размежевание «до» и «после» теряет силу. От августиновских положений тянутся преемственные нити к голово-кружительным парадоксам бесконечности, сформулированным Николаем Кузанским в трактате об ученом незнании (1440). Если человеческое сознание не выносит противоречий, то в божественной инфинитности они погашены. Различение и неразличение здесь единородны: коль скоро у линии отсутствует завершение, разные геометрические фигуры (например, треугольник и круг) совпадают друг с другом. Точно так же, как августиновское философствование о Божественной триипоста c ности , продуктивным, отнюдь не досужим оказалось ее истолкование, развитое Абеляром («Теологический трактат», 1118—1120). Троица разносоставна для тварного взгляда на вещи, подобно трем грамматическим лицам, но в себе она нераздельна, так что Сын со-бытиен Отцу. Подчеркивая таким образом единство во множественности, Абеляр предвосхищает теорию множеств Грегора Кантора, важность которой для религиозной философии будет предметом обсуждения у Павла Флоренского. [2]
2
О взаимоотношениях религиозной философии и математики в конце XIX — первой половине ХХ в. см. подробно: Лорен Грэхэм , Жан-Мишель Кантор. Имена бесконечности. Правдивая история о религиозном ми-стицизме и математическом творчестве ( Loren Graham , Jean-Michel Kantor . Naming Infinity. Cambridge, Mass., London, 2009).ПереводА.Ю. Вязьмина ,под ред .Б. В. Останина. СПб., 2011.
Не убоимся тавтологии: философия, инспирированная христианством, придала смыслу смысл, раскрыв его природу, отличную от природы значений, для которых поддерживающее их Д ругое — это доступная чувствам действительность и которые отсюда порабощаются выбором, солидаризоваться ли с сенсорным опытом во благо истины или же становиться инаковыми в себе, то есть ложными. В силу своей самодостаточности смысл, напротив, инаков в себе без скатывания в фальшь. Его внутренняя противоречивость, его способность вбирать в себя альтернативы удостоверяют его особость. Он истинен в той степени, в какой он игнорирует исключенное третье. Он самопостижим как Троица (в чем состоит суть нисхождения Духа Святого на апостолов).
Сосредоточившись на смысле в ущерб значениям, христианская философия гипер-тро-фи-ровала его. Согласно Роджеру Бэкону (« Opus Tertium », 1266—1267), любая реалия являет собой знак, уводящий в бесконечность, которая умопостигаема только как Откровение Господне. Выдвинув тезис о том, что истина вещей лежит в их соотнесенности с божественным интеллектом, Фома Аквинский выстроил грандиозную сумму всеохватных, так сказать, теогенных знаний (1267—1273), для которых равно не чуждыми пре-дметами были и ангелы, и формы хозяйственной организации. Иначе, чем в этой зрелой («готической», сказал бы Эрвин Панофский ) схоластике, поле смысла расширялось в раннехристианской философии. Из абсолютной метапозиции Августину распахивался в « De civitate Dei » (413—427) вид на человеческую историю в целом, которая до тех пор будет войной между градами Каина и Авеля, пока людская плоть не спиритуализуется (не мутирует в чистый смысл) в Небесном Иерусалиме. Уничтожится ли после Страшного суда тление (как полагал Ориген в начале II в .) или же на этой черте совершится одухотворение тел, раннее христианство, расходившееся на сей счет в своих гипотезах, было по примеру ап . Павла единодушно в том, что земному устроению еще только предстоит войти в соответствие с тем божественным интеллектом, отражения которого Аквинат распознавал застывшими повсюду, куда хватало кругозора.
Христианство было религией не только с далеко идущими философскими имплика-ци-ями, но и провоцировавшей их разноголосицу и умножение. Христианство сразу и отрицало и подтверждало ветхозаветный монотеизм, выставив на передний план Сына, но положив Ему разделить авансцену с Отцом. Такой деконструктивизм avant la let-tre (произнося на одном дыхании «да» и «нет», Жак Деррида был по своей родословной христианским философом) нес с собой торжество
смысла, всегда двусмысленного, над социо-физической реальностью, из которой познание старается как раз удалить неопределенность. Смысл разнится со значениями помимо прочего еще и тем, что заряжен генеративной энергией, скапливающейся в нем в результате его биполярности. Он раскалывается надвое и затем, оставаясь в конфронтирующих версиях смыслом же, продолжает процесс креативного дробления, парадигмообразования и варьирования в рамках одной и той же парадигмы. Каков человек в христологической перспективе? Для Григория Нисского (вторая половина IV в .) он отражает в себе своего Создателя, уподоблен красоте первообраза. Но поскольку Христос не только теофаничен « в славе», но и допускает кенотическую интерпретацию, Боэций (V в.) предписывает человеку искать себя в страданиях и лишениях, формирующих некую утешительную экономику дoльнего и горнего: ведь все, что мы утрачиваем, не теряет Бог.Чем более многоликой делалась христианская философия, тем более заманчивым для мыслителей становилось желание возвыситься даже над той, казалось бы не пре-во-с-ходимой , метапозицией , которую она занимала. В направлении к вершине вершин двигалась христианская мистика. Ангелус Силезиус призывал в «Херувимском страннике» (1657) зайти за Бога, за последний предел: « Man muss noch "uber Gott ». [3] В распоряжении мистики имелись и другие возможности стать на точку зрения, отпадающую от той, что была принята в религиозно-философском мейнстриме . Одна из них представляла собой попытку конституировать философствование о Боге в виде инофициальной сокровенной церкви Святого Духа, которая, по словам Якоба Беме («Христософия», 1624), утверждена повсюду и в нас. Самым распространенным умственным ходом как западных, так и восточных христианских мистиков было антифилософствование , a ргументативно проповедовавшее отвлечение от отвлеченного Богопознания (а не просто зачеркивающее его) с целью указать путь действенного приобщения Высшему началу. Такого непосредственного контакта с Богом можно добиться, по Майстеру Экхарту (XIII—XIV вв.), обнищав духом, предоставив Богу свободу волить в нас так, как Он сам того хочет. Согласно Григорию Паламе (первая половина XIV в.), человек не в состоянии быть причастным Богу субстанциально, но способен впитать в себя Его энергию в процессе молитвенного « умного делания».
3
Ангелус Силезиус . Херувимский странник (Остроумные речения и вирши). СПб., 1999. С. 56.
Я не пишу историю религиозной философиии , мне важно понять, что она такое и ка-ков ее вклад в производство идей. Но она сама — детище истории и ее индикатор, по по-ка-заниям которого можно судить о том, в какие все новые и новые формы облачается, опро-вергая себя, расчет на вечно истинное. Чтобы разобраться в религиозной философии, необходимо, стало быть, учесть ее реакции на время, творимое людьми, если угод-но, ее нарастающие уступки тварным существам.
Быть может, нагляднее всего вовлеченность религиозной философии в человеческую ис-торию демонстрирует эволюция теодицеи. По известному онтологическому доводу Ан-сельма Кентерберийского (XI в.), Бог — та крайняя для нашего мышления граница, по ту сторону которой Он не может являть собой ничего иного, кроме сугубой бытийности . Ансельм рассуждает, как это бросается в глаза, исходя из того, что Бог есть су-щий вопреки человеку, умствование которого Он собой финализует . Совсем другая по-до-плека проступает в теодицеях XVII — начала XVIII вв. Они доказывают бытие Божие под антропоцентрическим углом зрения — как легитимирующее в том или ином аспекте че-ловеческую действительность. В изложении Декарта (« Meditationes de Prima philosophia …», 1640) нам не приходится сомневаться в существовании Бога, ибо иначе у нас не было бы причины корректировать интеллектом перцепцию, отдавать приоритет иде-аль-ному . Вразрез с Богом Ансельма, Бог Декарта не ограничивает, а поощряет cogito . В « Тео-дице e » (1706—1710) Лейбница сей мир не может иметь основание в себе, каковым, следовательно, выступает « Intelligentia extramundana ». Августин с его чаянием В торого при-шествия был бы возмущен, узнав от Лейбница, что человеку надлежит доволь-ст-во-вать-ся доставшимся ему универсумом, в котором царит «предустановленная гармония». Бог у Лейбница с достатком обслужил людей, и теперь их дело — тянуться к Добру или к Злу, дополняющим друг друга в самом совершенном из всех возможных созда-нии Ве-ли-кого Архитектора.
Все более открываясь в сторону человека (что было запрограммировано уже в ран-не-христианской антропологии Григория Нисского ), религиозная философия исподволь об-мирщалась. Протестуя против ее украдкой развивавшейся секуляризации, Паскаль гнев-но отрицал «бога философов». То, что Паскаль мог противопоставить в « PensБes » (1657—1658) абсолютной философской метапозиции , которую он расценивал всего-на-все-го как игру воображения, было уничижение гносеологических дарований человека, бес-конечно малого по сравнению с бесконечно величественной вселенной, вмести-ли-щем Бога. В сущности, Паскаль довел в своей негативной антропологии до логического ма-к-симума кенотическую линию христианской доктрины. В реальности, где роль чело-ве-ка ничтожна, Христос в своем земном образе обречен на агонию, на крестную муку до скончания времен, а наши телесные недуги служат нам во благо веры. Как и мисти-ки, Паскаль подвергает философствование разрушению изнутри, имплозии, но он и от-личается от них: actus credendi не имеет для него индивидуального и методичного ха-рак-тера. Не подозревая того, он думал о вере в том же общечеловеческом модусе, что и его современники, против которых он восставал. В концепции Паскаля полагаться на Бо-га — естественное состояние человека.
На закате романтической эпохи антифилософский жест Паскаля воспроизведет Кьеркегор с тем, однако, отклонением от наследия своего предшественника, которое центрировало мысль на личностном самоопределении. Кьеркегор ревизовал христиан-с-кий догмат о свободе воли. Нам некуда деться от альтернативности, но выбор совер-ша-ет-ся че-ловеком не столько в пользу Добра/Зла, сколько в пользу себя, формируя инди-ви-да. Это решение ввергает людей в отчаяние, потому что быть индивидом — значит ис-пытывать нехватку. Первичный выбор должен поэтому смениться окончательным, да-ю-щим в результате совершенную самость, которая преодолевает недостачу, посвя-щая себя Богу.
Вслед за Паскалем Кьеркегор отказывается философствовать от лица Верховного Существа. Пути умозрения, как и Господни, неисповедимы: чем самокритичнее стано-вил-ся дискурс религиозной философии, апеллировавший к вере, не зараженной рацио-наль-ностью, тем актуальнее он оказывался для философии мирской. С легкой руки Хай-деггера Кьеркегор был признан предвестником экзистенциализма. Парадигма, раз-вер-нувшаяся от Паскаля к Кьеркегору (и далее к Шестову ), была лишь одной из нес-коль-ких, сложившихся в религиозно-философском сознании Нового и Новейшего вре-ме-ни. С этим направлением впрямую соперничало намерение вывести из религиозной фи-лософии оправдание спекулятивного мышления самого по себе, сконструировать сво-его рода софиодицею . В «Речах о религии» (1789) Фридрих Шлейермахер рисует ре-лигиозное чувство рождающимся из встречи единичного с всеобщим. Раз так, то лю-бой мыслитель, занятый постижением универсального, — посредник между Богом и лю-дь-ми, избранник Всевышнего, удостоенный священства.