Философский комментарий. Статьи, рецензии, публицистика 1997 - 2015

Пожалуй, важнейшим в религиозной философии XIX—XX вв. было то течение, в рус-ле которого она обратилась к истории. Втянутое в преобразования, знание, которому хо-те-лось бы быть неколебимой верой, старалось превозмочь их, подчиняя историю сво-ей концептуальной мощи. В « C анкт-Петербургских вечерах» (1821) Жозеф де Местр свел историю по преимуществу к деструктивному началу — к противоборству народов. Тематизируя войну, как и Августин, де Местр продумывает ее по-новому, в сравнении с трактовкой, предложенной в «Граде Божьем». Война сверхъестественна, предписана человеку безжалостным Божественным правосудием в знак близящегося великого сплочения людей. Точно так же, как карающее тварных существ чудо, де Местр по-нял Французскую революцию («Рассуждения о Франции», 1796).

Религиозная историософия де Местра перспективирована , нацелена в будущее. Ро-ман-тизму первых десятилетий XIX в. известен и другой ее извод — апология ранне-хри-с-тианских коммун, подразу-ме-вающая приостановку поступательного хода истории, его ре-версирование. Кри-ти-куя механицизм светских — исторически возникших — учреж-де-ний, Франц фон Баадер (он определил государство как « Etat-machine ») призывал к возвращению к общине, ор-га-ническому образованию, в котором уже был осуществлен идеал царства Божия на земле. Фердинанд Теннис (1887) и Фридрих Энгельс (1884) лишили общину ее церковного у Баадера зна-чения и реинтерпретировали эту форму ин-тимного сожительства людей в свете ком-му-нистической идеи (которая приобрела тем самым, наряду с прогрессивным, и регрессивное содержание). Анализируя воззрения Владимира Соловьева, Н. В. Мотрошилова высказала сооб-ра-жение о переводимости ре-ли-гиозной философии на язык метафизики, безразличной к теизму. [4] Предложенное Мотрошиловой прочтение соловьевских суждений как «фило-со-фии жизни» в одном из ее ва-риантов кажется мне крайне сомнительным. Но речь сей-час не о том. Религиозная философия находится в постоянном взаимодействии с той, которая создается вне явного следования христианским догматам либо в конфрон-та-ции с ними. (Так, Борис Выше-слав-цев приспособил в «Этике преображенного Эроса» (1931) фрейдовскую «субли-ма-цию» к изысканиям о религиозном поведении и творчестве.) Но такое взаимодействие от-нюдь не означает, что религиозная философия эк-ви-ва-лентна светской , переводима в тер-мины по-следней. Теннис и Энгельс не просто пере-ло-жили Баадера на свой — с силь-ны-ми этнологическими обертонами — лад. Их община (« Gemeinschaft », « Stamm ») — не уже готовая совершенная со-ци-альность , которой, по Баадеру , люди обязаны верой в Хри-ста, а зачаточное состояние ес-тественного человека, доказывающее, что в процессе са-моразвития он неизбежно придаст в светлом будущем своей инициативе оконча-тель-ный вид. Перед нами разные об-щины и разные метапозиции . Та метапозиция , на кото-рой стояли Теннис и Энгельс, сра-зу пр е- и постисторична , однако не отчуждена вовсе от автохтонно-человеческого бытия-в-мире .

4

Н. В. Мотрошилова . Мыслители России и философия Запада. М., 2006. С. 5 сл.

Вернемся к религиозной философии в ее прогрессистской редакции. Самым впечат-ля-ющим построением стала здесь «Философия Откровения» (1841—1842), в которой Шел-линг назвал Отца «слепым бытием», предшествующим мыслевидению Бога. Его лик делается доступным лишь взору Сына, возвращающему Богу Богово, привнося-ще-му в Творение второе начало, историзующему сущее. Откровение Отца — Сын, история в человеческом образе, страдание как неотъемлемое свойство деяния, которое освя-ще-но апокалиптической церковью ап . Павла. Христос Шеллинга отпускает человека на сво-боду, которой не предоставляла тому «космическая религия» Демиурга. В своей кни-ге «Философская вера» (« Der philosophische Glaube ». M"unchen , 1948) Карл Ясперс ушел, в сущности, не слишком далеко от Шеллинга, хотя и не противопоставлял Сына От-цу, определив Бога в абстрактно-онтологической манере как бытие-в-трансцендировании . Человек, по Ясперсу, колеблется между экзистенцией и трансценденцией , он не за-вершен и из-за этого то и дело перешагивает бытийный фрейм (« das Umgreifende »), за-хватывается историей, которая направляется per definitionem Божественным Промыслом. Как бы ни был Ясперс зависим от Шеллинга, ясно, что Бог, бывший в своей раздвоенности необходимо-главной составляющей в «Философии Откровения», становится в «Философской вере» попросту еще одним именем той ( социокультурной ) до-бав-ки, ко-торую человек привносит в бытие. Sensu stricto Бог избыточен в идейной конструкции Ясперса. Чтобы она была достаточно обоснована, ей хватило бы присутствующего в ней соображения о недосозданности человека, которое имеет мало общего с христианством и которое Ясперс перенял из антропологии Хельмута Плесснера . К середине ХХ в . Бог удерживается историософией скорее по преданию, чем по логической надобности.

Перед тем как перейти к русской религиозной философии, замечу на будущее, что сы-новство , на котором сконцентрировался Шеллинг, было маркированной темой в ре-ли-гиозной философиии Запада. Для Кузанца (« De visione Dei », 1453) Бог приближается к людям, будучи всевидящим; тварным же существам открывает глаза на Бога Христос. Сын, по утверждению Кузанца ( несомненно повлиявшего на «Философию Откровения»), — «совершенный посредник» между Всевышним и людьми, обеспечивающий им спо-собность к теоскопии . Согласно Баадеру , как любящий Бог Отец выражает себя только в Сыне, в остальном же Он источает из себя энергию гнева. И последний пример из этой серии: у Кьеркегора свобода выбора, обращающего самость к Богу,— привилегия сы-новей, раскаивающихся в вечной ошибке бездуховной прокреативности .

2

Мне уже доводилось писать о том, что русская философия, стар a ясь сверх-ком-пен-си-ро-вать свое позднее становление, оказалась по преимуществу религиозной [5] (хотя бы ряд ори-гинальных отечественных мыслителей — таких, например, как Н. К. Михайловс-кий или Густав Шпет , — и отклонялся от мейнстрима ). Задавая русской философии спе-ци-фицировавшую ее традицию, Чаадаев говорил в «Философических письмах» (1829—1830) о том, что жизнь человека в двух мирах, посюстороннем и потустороннем, требует от него «логического самоотречения» и признания примата за высшим разумом. Чаадаеву мало философского созерцания, ибо чаемое им слияние всего что ни есть на земле (он продолжает де Местра ) достижимо лишь в отношении людей к Богу. Даже марксистская доктрина была разомкнута в России большевизмом навстречу религии. Заявляя в «Религии и социализме», что представление о прогрессе включает в свой состав ве-ру, А. В. Луначарский настаивал в этом сочинении (Часть первая. СПб., 1908. С. 136 сл.) на особой ценности для грядущего справедливого общества Ветхого За-вета с его пафосом труда, а также с его антикосмизмом , «антропологизмом» (с рисуе-мой здесь непосредственностью контактов между Богом и человеком). [6] В первом приближении похоже, что это предпочтение Луначарского было вызвано тем, что начало иудео-христианской религии коррелировало с революционно-стью тех социальных из-ме-нений, которых он ожидал. Но сверх того он был солидарен с окружавшим его спекулятивно-религиозным контекстом.

5

И. П. Смирнов. Социософия революции. СПб., 2004. С. 190—191.

6

К ак бы ни критиковал Ленин в преддверии Октябрьской революции «богоискательство» и «богостроительство» своих соратников, религиозно окрашенная философия большевизма дала себя знать и после завоевания этой партией власти в стране. Я склонен думать, в частности, что снос Храма Христа Спасителя и попытка возвести на его месте Дворец советов были предприняты не без учета той программы, которую набросал Луначарский, то есть имели в виду разрушен ие Ие русалимского храма и его восстановление, любопытным образом не удавшееся.

Патрократия была устойчивой чертой философии православия, поставившего во гла-ву угла догмат о исхождении Святого Духа только от Отца. [7] Иван Киреевский проти-во-по-ставлял западной мысли русское Просвещение, которое он возводил к патристике. Ни-колай Федоров обязывал сыновей посвятить себя делу воскрешения отцов. Василий Ро-занов восклицал в «Апокалипсисе нашего времени» (1918): «Отец — это такполно. Отец — этовсе». [8] Опоязовская модель литературной эволюции, идущей «от дяди к пле-мяннику», пародирует патрократию , но знаменательнейшим образом игнорирует сыновство .

7

О тсюда же, по-видимому, терпимость Ивана III и митрополита Зосимы к новгородской ереси « жидовствующих ».

8

Василий Розанов. Избранное. Под ред. Е. Жиглевича . M"unchen , 1970. С. 471; подчеркнуто в оригинале.

На Западе Европы в доминантности Отца был убежден выходец из пределов быв-шей Российской империи Эммануель Левинас («Время и Д ругой», 1948), в доводах ко-то-рого фигура родителя играла роль фактически инобытийной , отрывавшей субъекта от на нем самом замкнутого бытия. Но религиозный онтологизм в трактовке Левинаса явил-ся исключением из превалировавшей здесь философии сыновства . Соответственно, ис-ключения были известны и отечественной религиозной философии. Попав в эмиграцию, С. Н. Булгаков пишет работу «Христос в мире» (1943), делая в ней упор на Сын e , чье Второе пришествие якобы перманентно совершается в течение истории. Идейный обмен связывает как светскую философию с религиозной , так и разные вероисповедальные направления последней. Булгаковские посылки неканоничны , однако, отно-си-тель-но не только общехристианской апокалиптики , откладывающей парусию на буду-щее, но и русской религиозной философии, где главным текстом, потеснившим Сына в тень Отца, стало «Учение о Логосе в Его истории» (1900) С. Н. Трубецкого. Логос в док-торской диссертации С. Н. Трубецкого всецело принадлежит Отцу, отдающему Сы-на в жертву людям, дабы подвергнуть их своему Страшному суду. Поскольку челове-чес-кое в Христе для С. Н. Трубецкого прежде всего орудийно (оно преподносится им в ка-честве инструмента, которым пользуется Отец), постольку «царствие Божие » в этой кон-цепции «приходит» силою Божией , а не устанавливается усилием человека. [9] Хри-с-тос приносит людям не благодать, а закон Отца (осуждавшийся ап . Павлом за ве-т-хо-за-вет-ность). Пик самосознания, полемизирует С. Н. Трубецкой с Гегелем, — Богосо-знание , отрефлексированность себя в Отце.

9

С. Н. Трубецкой. Сочинения. Под ред. П. П. Гайденко . М., 1994. С. 438.

Если философия сыновства развивалась на Западе так, что религиозность превращалась в ней (как свидетельствует случай Ясперса) в необязательный придаток, то патро-кра-тия , преобладавшая в православном умозрении, толкала его к фундаментализму и раз-растанию экспансионистских побуждений. Понятно, почему русская метафизика не ак-туальна для современной евро-американской культуры. Гюнтер Шиви попробовал объяс-нить и легитимировать самоопустошение западной религиозной философии, заимствовав из каббалистики учение о « zimzum » — о постепенном удалении Демиурга от своего творения, обретающего тем самым автономию. [10] Что до России, то первая по-ло-ви-на ХХ в. ознаменовалась в интеллектуальных исканиях этой страны процессом, как раз альтернативным понятию « zimzum », — ширящимся вторжением Творца в созданное Им (режим «отца и учителя» [11] Сталина предстает в таком освещении перформативно-из-вра-щенным подытоживанием национальной религиозной философии, за котор ое ее а вторы, конечно же, отказались бы нести ответственность).

10

Gunther Schiwy. Abschied vom allmachtigen Gott. M"unchen , 1995.

11

Э то величание перешло к Сталину от Константинопольского патриарха: Emanuel Sarkisyanz .Russland und der Messianismus des Orients. Sendungsbewusstsein und politischer Chiliasmus des Ostens. T"ubingen, 1955.С. 165.

Увеличивая радиус действия, русская религиозная мысль была готова обнять собой са-мые разные отрасли специального знания, становясь параллельной наукам — сциен-тиз-мом в, так сказать, высшем смысле. Яркий пример такого вмешательства в чужие ко-г-нитивные практики — булгаковская «Философия хозяйства» (1912). Эта религиозная по-литэкономия, не проводившая различия между символическим и промышленным ка-пи-талом, моделировала всю социокультурную деятельность в виде единосущностного ак-та, в котором человечество (София, отпавшая от Бога и вновь восходящая к Нему) подражает Демиургу. Оно не только natura naturata , но и natura naturans и сопричастно в творчестве Богу Отцу. Creator mundi , однако, способен творить из ничто , тогда как че-ло-вечество лишь воcпроизводит , а не производит жизнь. Тружение по заповеданному Бо-гом образцу не допускает индивидуализма, частных инициатив и не знает свобод-но-го рынка. Не ведая о том, Булгаков предсказал уже скорое наступление социали-сти-чес-кого планового хозяйства.

Примеров религиозного экспансионизма, сходных с «Философией хозяйства», — ве-ли-кое множество. Еще один такого же рода — книга Семена Франка «Духовные основы общества» (1930), поворачивавш a я социологию лицом к церкви. Интерсубъективная реальность онтологична для Франка в той мере, в какой никто не отчужден от нее, в ка-кой «я» адресуется к ближнему, к «ты» и совмещается с ним в «мы» (Людвиг Бин-сван-гер подхватит этот мотив в понятии « Wirheit » [12] ). Церковь институционализует бытий-ную социальность . Франк втайне не согласен с критикой коллективизма, развернутой За-мятиным в антиутопии «Мы», беря ориентиром хомяковскую «соборность», которая, од-нако, подвергается в «Духовных основах общества» переосмыслению. Храмовая бла-го-дать спиритуального единства должна быть дополнена законом, властвующим над те-лами (то есть отцовским принципом). Неистребимый дуализм в организации чело-ве-чес-ко-го сожительства проистекает из того, что «Бог не может без остатка вместиться в мире». [13] Франк делает уступку научно-социологическому, индифферентному к теизму подходу к правосознанию и законотворчеству, но опирается при этом на религиозную фи-лософию Джордано Бруно, считавшего, что Бог, пребывая во всем, сам исключен из чувственно вопринимаемого бытия, потусторонен ему (« De la Causa , Principio et Uno », 1584—1585).

12

Ludwig Binswanger. Grundformen und Erkenntnis menschlichen Daseins. Z"urich, 1942.

13

С. Л. Франк. Духовные основы общества. Под ред. П. В. Алексеева. М., 1992. С. 97.

Беспрецедентными, не имевшими аналогов на Западе были усилия Павла Флоренс-ко-го перетолковать под религиозным углом зрения историю мировой науки и эсте-ти-ческой культуры («У водоразделов мысли», этот труд был начат в 1917 г.). В «Столпе и ут-вер-ж-дении истины» (1914) Флоренский отвергает познавательные приемы, рас-счи-тан-ные на самовластие человеческой рациональности, и среди них — Гуссерлеву методо-ло-гию. Epoch Б , отправной у Гуссерля пункт для непредвзятого миропостижения , обора-чи-вается у Флоренского не более чем потерей себя, которая вытекает из тождества «я» = «я», коль скоро авторефлексия отнимает у того, кто в нее погружается, его место (ос-но-вание) в действительности. В самотождественности нет ничего, кроме «смерти, пу-сто-ты и ничтожества». [14] В сякое А определимо только из не-А ( determinatio est negatio ). В свою очередь, не-А устанавливается приведением наличного здесь отрицания к от-ри-ца-нию же. Тро-ица получает логическое (quasi-логическое, с точки зрения двузначного фор-мализ-ма) содержание и вместе с тем не противоречит нашему повседневному об-ще-нию: «Я есть отношение к Он через Ты». [15] Истина интуитивна (дана в элементарной оче-видности) и «дискурсивна» (логически обосновывается). София (воля людей к ис-ти-не) — четвертая ипостась Троицы, представленная церковью. Надо думать, что прихо-жа-нами в этой церкви должны быть философы. Флорен-ский доказывает не бытие Бо-жие , а возможность и необходимость веры в философию, в ее умозаключения, из кото-рых следует (в духе Фихте), что «я» идентифицируемо на фоне «не-я». Философия по-ро-ж-дает Троицу, а не ставит себя в зависимость от ее пресуществования тварному ин-тел-лекту (как то было у Августина). Не будь философа, в « антроподице e » Флоренского не было бы и Бога. Философия подменяет собой культ, сакрализуется и в прочих случа-ях, когда она, будучи, с одной стороны, религиозной, с другой — осуществляет интер-вен-цию в те или иные науки, ибо таким образом она становится заместительницей Бога на земле, той последней инстанцией, которая от Его имени верифицирует /фаль-си-фици-ру-ет (помимо экспериментальной проверки) осведомленность человека о себе и о мире.

14

Павел Флоренский. Столп и утверждение истины. Опыт православной феодицеи . М., 1914. С. 27.

15

Т ам же. С. 48.