Философский комментарий. Статьи, рецензии, публицистика 1997 - 2015

Если понимать русскую религиозную философию по распространившемуся мнению прежде всего как некое « син e ргийное » учение¹⁶ , то из исследовательского вни-ма-ния вы-падет та ее национальная особенность, которая заявляет о себе уже у Чаадаева, — ее по-своему революционный пафос. Предлагавшееся Чаадаевым замещение византийс-ко-го вероисповедания католическим (якобы единственно историческим) соперничало с де-кабристскими планами лишь социального переворота, не затрагивавшими толщу пра-во-славной культуры. Утверждение инаковости относительно радикально мирской ина-ко-вости — вот что продиктовало Чаадаеву первое из его «Философических писем». Сколь ни антагонистичен славянофил Алексей Хомяков протозападнику Чаадаеву, и он был одержим нахождением сверхинаковости . Док-трина соборности, изложенная в статье «Церковь одна» (1840-е гг.), полностью игнорировала государственную власть, мол-чаливо предполагала упраздняемость таковой. Чтобы отправлять контроль над те-ла-ми, достаточно обряда (от этой идеи Хомякова отречется Франк). Мышление Хомя-ко-ва, по существу, футурологично , но будущее, на которое он уповает, уже наметилось здесь и сейчас, в храме, где царит консенсус. Подразумевала ли экклесиология Хомя-ко-ва добывание надбавок к человеческой энергетике или, напротив, ее экономию, произ-во-димую за счет вычитания тех потуг, которые тратятся на госстроительство , на бюро-кра-тическую активность? В церкви, по Хомякову, обретается — путем приобщения та-ин-ст-вам (крещения, евхаристии и т. п.) — «внутреннее знание». Оно исключительно в сво-ей криптологичности . Соборно человек исключает себя из профанной действитель-но-сти, попадает по ту сторону себя внешнего — он сокровенно революционен в транс-цен-дентности миру сему. Вменяя церкви полномочия гражданского суда, Хомяков вов-се не интересуется В торым пришествием и Градом небесным.

Владимир Соловьев подхватил идейную инициативу Хомякова, продолжив ее с чре-з-вычайной аргументативно-понятийной изощренностью. Прокладывая третий путь, от-кло-няющийся как от эмпиризма, который скользит по поверхности « вещей-в-себе », так и от того наделения явлений смыслом, за которым скрыт субъективизм, Соловьев рас-смат-ривает в «Философских началах цельного знания» (1877) бытие (чистую данность для нас) получающим сущностное содержание в своем генезисе и выступающим тем са-мым в качестве целеположенного . Если человек хочет соответствовать бытию, ус-тре-м-ленному от первотворения к конечному состоянию, он обязан в корне обновить свою ду-ховную деятельность: познавательную — в теософии, художественную — в теургии, в ми-стической инвокации , адресованной Богу. В социальном измерении такая револю-ци-о-низация культуры выразится в тео-кратии, во «всеединстве», реализуемом в эйку-ме-ни-чес-кой церкви, в, так сказать, религиозном интернационале. Государство должно пасть, бу-дущее наций — «свобода от всякой исключительности» [17] (то есть от сыновства , от обо-соб-ления из общечеловеческой семьи; в плотиновском же «всеединстве» сквозит пат-ри-архаль-ность). В неподцензурном парижском докладе «Русская идея» (1888) Соловьев предсказы-вал, что именно его родина положит начало всеобщему краху этатизма. По-ли-ти-чес-кие ре-волюции, альтернативу которым проектировал Соловьев, отбрасывают, по его пред-ставлению, людей в status naturalis (Питирим Сорокин конкретизирует эту концеп-цию в мо-нографии « Sociology of Revolution », 1924). Но как бы ни был Соловьев непри-ми-рим к мирской революционности, его видение синтеза в финале онтоистории пе-ре-кли-кается с теорией такого бунтаря якобинской закваски, каким был Петр Ткачев. В статье «Что такое партия прогресса?» (1870) Ткачев, затевая прения со Спенсером, пи-сал, что «историческое движение» направляется в текущем времени «от разно-образ-но-го к однородному», так как с выходом на социальную сцену слабо дифференцирован-ного пролетариата «труд перестает специализироваться и начинает все более и более обобщаться». [18]

17

В. С. Соловьев. Сочинения. В 2-х т. Т. 2. М., 1988. С. 173.

18

П. Н. Ткачев. Кладези мудрости российских философов. Под ред. Б. М. Шахматова. М., 1990. С. 66.

Отзывы религиозной философии на революционные события в России по их горя-чим следам кажутся на первый взгляд не более чем консервативными. Спору нет, «Ве-хи» (1909) осуждают «русский бунт», но при этом концептуализуют его (прежде всего в статье Булгакова) как собственное Д ругое религиозной конфронтации с профанным ми-ром — как движимый извращенным аскетизмом революционеров, их готовностью к самопожертвованию. Спонтанная революция прагматизирует , сужает, погружает в зло-бу дня то вселенски-обновительное деяние, которое составляет горизонт религиозной фи-ло-софии. За критикой революции 1905—1907 гг. в «Вехах» скрывается все тот же бунт, потрясающий, однако, не официальное, а инофициальное , антиправительственное об-щественное мнение. Неспроста выход этого сборника в свет сопровождался скан-да-лом.

Большевистская революция получила во многом аналогичный «вехов-скому» ответ в «Смыс-ле жизни» (1918) Евгения Трубецкого, гностическом сочинении, провозгласив-ш e м , что «…на земле — все диссонанс, все фальшь…». [22] Раз человек в силах помыслить вре-мя как таковое, в его целостности, земная история преодолима, указывая на иное, чем она, на бытие всевечное . Есть две постистории . Одна из них проглядывает уже сей-час в дружестве и обещает всеобщее слияние с абсолютно Другим — с Богом. Вторая разы-гры-вается в аду, где царит «неумирающая смерть» [23] , панхрония в форме кары. Ад в обрисовке Евгения Трубецкого — всегдашний «мираж», хронотоп , в котором нет ни-че-го, кроме симулякров (этот образ взят из мистики Эммануила Сведенборга, учившего, что в преисподне ложное выдается за истинное). Противившийся захвату власти боль-ше-виками, Евгений Трубецкой расколол трансцендирование здешней действительности на благодатное и вливающееся в негативную потусторонность, несущее в себе Зло.

22

Е. Н. Трубецкой. Смысл жизни. М., 1994. С. 77.

23

Т ам же. С. 92.

В эмиграции русская религиозная философия, нацеленная обстоятельствами в пер-вую очередь на самосохранение, и впрямь становится консервативной (по формулиров-ке Франка, «мир не может сам себя переделать…» [24] ). Но прослеживание судеб, по-стиг-ших в изгнании эту философию, не вмещается в рамки моей статьи.

Закончить же ее я хо-тел бы следующим соображением.

Социокультура фактически инобытийна по отношению к отприродному бытию. Дву-мирие — реальность, и оно — продукт человеческого творчества. Естественный по-ря-док сугубо феноменален, он составлен из « вещей-в-себе » — здесь философия Канта спра-ведлива. Но Кант утратил дальнозоркость, когда увидел в трансцендентальном, то есть обладающем сокровенным содержанием, субъекте только нравственно-социальное существо. Заменяя религиозную этику рационально-прагматической, Кант упустил из виду, что весь универсум культуры, отнюдь не сводимой к социальным вза-имо-действиям людей, порожден трансцендентальным актом, внутренней работой сознания, ре-флексирующего , отрицающего и развивающего себя. По ходу трансцендентального тру-да мы с неизбежностью интернализуем различие, оказываемся иными-в-себе . Про-из-водимая нами социокультура поэтому одновременно и самотождественна и неса-мо-тож-дественна — не равна своему выражению, обладает скрытой (загадочной, ноуме-наль-ной) стороной. Она есть явление смысла в значениях, креативной инаковости в ар-те-фактах (включая сюда тексты), жаждущих быть как бы натурофактами , как бы лишь фе-номенами, принадлежать естественной истории, а не все перекраивающей человечес-кой. В когда-то ( в давнюю уже пору расцвета семиотики) заворожившем меня диалоге «Три беседы о метатеории сознания» Мераб Мамардашвили и Александр Пятигорский рас-суждали о непреодолимых трудностях, которые сопутствуют намерениям философа по-нять сознание со стороны. Пятигорский сказал, что сознание нельзя схватить непо-сред-ственно, как и смерть. [25] В се дело в том, что оно непосредственно и не функциони-ру-ет в мыслительных действиях, предпринимаемых человеком. Оно отчуждено от себя в самосознании. Всякий трансцендентальный субъект обладает метасознанием , так что ис-следователь сознания заведомо адекватен в потенции изучаемому им предмету. Ве-ду-щийся философами поиск метапозиции , с одной стороны, человечен, запрограм-ми-ро-ван социокультурой , а с другой — отрывает их от прочих смертных, ибо вменяет выб-ран-ной и эксплицированной точке зрения на мир свойство единственно истинной. Ре-ли-ги-оз-ная философия — не повод для умиления, но и снисходительно-высокомерный взгляд на нее не допустим. Ее метапозиция — даже и при всей своей возвышенности — одна из многих, которыми располагает философия, вещающая от лица то несколько не-оп-ределенного бытия, то абсолютного Духа, то постмодернизма и т. п. Религиозная фи-ло-софия органична для социокультуры , как и любая другая, и, пожалуй, в еще большей сте-пени, чем остальные системы умозрения. Ведь без религиозной подосновы соци-о-куль-тура начинает мельчать, теряя постепенно свой главный смысл — быть спасением для человека, отправленным им самому себе сотериологическим обещанием. В этом пун-к-те умозаключений вступает, однако, в свои права неумолимая диалектика. Квинт-эс-сенция социокультуры , религиозная философия не дает нам возможности, как и вся-кая философская метапозиция , подходить к устанавливаемому и историзируемому че-ло-веком символическому порядку извне. Переворачивая изречение Лейбница, следует ска-зать, что все идейные системы, пребывая в потоке истории, истинны в отрицании друг друга и ложны или недостаточны в своей утвердительности. Что произойдет, если и впрямь очутиться за ру-бежом социокультуры , в искусственном положении вне игры? От-туда нам остается только созерцать социокультуру , реконструировать ее смысловые це-леустановки без соучастия в смыслопорождении , обнаруживать в человеческих зна-ни-ях сильнейшую примесь веры и припоминать не слишком обнадеживающую этику сто-иков. И еще из этого вакуума можно писать статью о религиозной философии, не бо-ясь впасть в предвзятость.

24

С. Л. Франк. Цит . соч. С. 160.

25

М. К. Мамардашвили , А. М. Пятигорский. Три беседы о метатеории сознания // Труды по знаковым системам. V. Тарту, 1971. С. 348 (345—376).

Бой с тенью

Опубликовано в журнале:Звезда 2014, 10

1

Гражданскую войну легко спутать с пересекающимися с ней явлениями — с революцией и партизанщиной .

Революционные преобразования сопричастны гражданским войнам, но могут проис-хо-дить и мирным путем, если, допустим, парламентского большинства добивается ра-ди-кальная партия вроде нацистской , или же выливаться в боевые действия, направ-лен-ные против внешнего врага в случае восстания колоний против метрополий. Со своей стороны, далеко не всякое вооруженное противостояние внутри какого-либо человечес-ко-го общежития революционно, о чем свидетельствуют бесчисленные племен-ные и меж-этнические конфликты. За такого рода феноменальными расхождениями скрыва-ет-ся сущностное. Революции решают социально-политическую задачу так, как ес-ли бы она имела антропологическую значимость [1] — не важно, провозглашается ли при этом ра-вен-ство всех людей (таков был идеал Северо-американской и Французской рево-лю-ций в XVIII в.) либо, напротив, привилегированный статус рас и наций, что вовсе обес-че-ло-ве-чи-вает тех, кто не принадлежит к самозванным избранникам истории. Гражданские войны не преследуют антропологической цели; даже если они вызываются рево-люци-ей [2] , пере-дел-ка человечества составляет их дальнюю, а не ближайшую перспективу, cта-но-вится по-настоящему актуальной тогда, когда междоусобица идет к завершению ( по-ка-зательныe примеры — поход Крас-ной армии на Варшаву в 1920 г., предпринятый пос-ле по-бед над деникинскими войсками в надежде на создание Польской рес-пуб-лики со-ветов, и экспорт успешной кубинской революции в страны Латинской Америки).

1

С м. подробно: Смирнов И. П. Социософия революции. СПб., 2004.

2

Обратное соотношение, впрочем, также известно истории: война короля с парламентом в Англии се-ре-ди-ны XVII в. предшествовала революции Кромвеля.

Точно так же соприкасаются, но не совпадают по объему и содержанию гражданские вой-ны с партизанскими . Последние, по точному слову Карла Шмитта , « теллуричны » [3] , то есть привязаны к родной земле, легитимирующей борьбу с противником не на жизнь, а на смерть — любыми средствами. В том, что касается гражданских войн, этому оп-ределению удовлет-во-ряют массовые возмущения крестьянства, будь они революци-он-ными , как во время Ре-формации в Германии (1524—1525), или контррево-лю-ци-он-ны-ми, как в Вандее (1793—1797). Одна-ко « теллуризм » несвойствен династическим раз-до-рам наподо-бие оспаривания анг-лийс-кого трона двумя ветвями Плантагенетов, которое из-вестно под наз-ва-нием войны Алой и Бе-лой роз (1455—1485). По своему глубинному смыслу парти-зан-ские движения отста-и-ва-ют преимущество генезиса перед историей, по-чвенной пер-возданности перед изменчивостью (вла-сти и территориальных границ). Ностальгия по истокам оче-вид-на у партизан, сопротивляющихся большим социополи-ти-ческим об-нов-лениям. Но и бу-дучи революционной, герилья идеологи-чес-ки мотиви-ру-ется жаждой вер-нуть об-щество к неким из-на-чаль-ным ценностям (ре-ли-ги-озного и эт-но-культурного по-рядка). Граж-данским же вой-нам безразлично, пово-ра-чи-ва-ют ли они ис-торию вспять или при-да-ют ей поступа-тель-ное развитие. Обращаясь то к од-ной, то к дру-гой из этих программ, они разыгрываются эс-сенциально не столько во вре-мени, сколько в про-ст-ранст-ве.

3

Шмитт К. Теория партизана. Промежуточные замечания к понятию политического ( Schmitt Carl . Theorie des Partisanen . Berlin , 1963) / Пер. Ю. Ю. Коринца . М., 2007.

Как видно, отграничивание гражданской войны от прочих агональных акций, часто смы-кающихся с ней, требует отказа от формально-эмпириче-ского подхода к res gestae , рас-познания неявной интенциональности , прячущейся за как будто и без умcтвенного тру-да прочитываемыми целеполаганиями . [4] Б ез такого (всегда подозрительно гипоте-ти-чно-го) погружения в тайный смысл фактически явленного, казалось бы, можно обой-тись при сравнении внутренних войн с тем, что им впрямую оппозитивно , — с войнами вне-шними. Если в первой ситуации мы встречаемся, как обычно считается в полемо-ло-гии (науке о войнах), с конфликтом, не выходящим за пределы одного и того же го-су-дар-ственного обра-зова-ния, то во второй — с межгосударственным противоборством. Хо-тя многие граж-дан-ские войны и впрямь представляют собой схватку за высшую власть в обществе (на ко-торую претендовали, скажем, Помпей и Цезарь, расколовшие в 49—45 гг. до Р. Х. Рим-скую империю), дело обстоит не так просто, как оно видится в на-у-чной традиции. Так, Пелопоннесская война (431—404 гг. до Р. Х.) была сразу и вну-три-на-циональной, и столк-но-ве-нием государственных объединений, возглавляемых Афи-на-ми и Спартой. Сход-но дву-лики-ми бы-ли и еще более отодвинутые от нас во времени со-бы-тия, в ре-зуль-тате ко-то-рых сложилась древнеегипетская цивили-зация. Око-ло 5000 лет то-му назад она воз-ник-ла из победы, одержанной южанами над Нижне-еги-петским цар-ст-вом. Кроме то-го, сле-дует учитывать, что междоусобицы сплошь и ря-дом сопровож-да-ют-ся вмеша-тельством третьей силы, интернацио-на-ли-за-ци-ей внутрен-не-го разлада. [5] Под-твер-ждение сказан-ному дают и текущая современ-ность (Таджикистан, Афга-ни-стан, Со-ма-ли, Ли-вия, Сирия и т. д.), и недавняя история (граж-дан-с-кая война в Ис-пании в 1936—1939 гг.), и се-дая ста-рина (Спарту в сражениях с Афинами финансово под-держивали персы). Ряд ав-то-ров ищет выход из указанной неопре-де-лен-но-сти в том, что предпо-чи-та-ет гово-рить о раз-ных ти-пах гражданской войны, едва ли сво-димых к общему знамена-те-лю. [6] Н о ва-ри-ан-тов без ин-вариантной сердцевины не су-ще-ствует.

4

Современные работы о гражданских войнах, претендующие на теоретичность, сосредоточены в ос-новном на материале, который поставляет Новейшая история. Между тем только если эти неурядицы бе-ру-т-ся во всей их протяженности, от первых известных нам к самым последним, они поддаются модели-рованию, раскрывающему их ноуменальное содержание. Сочинения, посвященные гражданским войнам, про-делали долгую эволюцию, которая началась в античных рассказах о перипетиях боевых операций (Фу-кидид, Цезарь, Лукан ) и привела к новейшим исследованиям, пытающимся ответить на вопрос, како-вы наилучшие способы умиротворить враждующие группы населения и как избежать внутренних кон-флик-тов (см., например: Duffy Toft Monica .Securing the Peace. The Durable Settlement of Civil Wars. Prince-ton, 2010;см.такженаучнуюлитературу,цитируемуюдалее).Граж-данская война — трудный предмет для генерализованного осмысления, отказ от которого принял на первых порах литературно-повествовательную форму и заканчивается теперь в нарастающем бегстве из ис-толкований агональности в изучение того, что ее исключает.

5

Что не прошло мимо внимания исследователей — см., наприм e р , коллективную монографию: Trans-national Dynamics of Civil War / Ed . by J. T. Checkel .Cambridge; New York e. a., 2013;ср.ужестатьюКарла Дёйча : Deutsch Karl W. External Involvement in Internal War // Internal War. Problems and Approaches / Ed. by Harry Eckstein. London; New York, 1964. P. 100—110.

6

Ср.хотябы: Waldmann P. B ь rgerkrieg — Ann д herung an einen schwer faЯbaren Begriff // B ь rgerkriege: Folgen und Regulierungsm ц glichkeiten / Hrsg. von H.-W. Krumwiede, P. Waldmann. Baden-Baden, 1998. S. 15—36.

Чтобы проникнуть в сущность гражданской войны, следует задуматься над тем, ка-ко-му виду социальности она принципиально чужда. Вряд ли приходится сомневаться в том, что агональность исключается такой дуальной организацией общества, которая пред-полагает обмен брачными партнерами, совершающийся между его подразде-лени-я-ми. Этот архаический социальный порядок, изученный Клодом Леви-Строссом в «Эле-мен-тар-ных структурах родства» (1947), фамильяризует общественный договор, скреп-ля-ет его кровными узами, делает его нерушимо надежным, нейтрализуя возможную рознь в коллективе. Общество, составляющее большую семью, лишь репродуцирует се-бя от поколения к поколению, соответствуя тем самым прокреативно своей раз и навсе-гда данной креативности , выраженной в ритуальной драматизации жизни. Для двух или бо-лее (при усложнении дуальности ) групп, из которых складывается примордиальное об-щество, приобретение ценности (необходимой для продолжения рода) неразрывно со-членено с ее отторжением. Воинственность здесь не может быть имплозивной — в рамках родового союза она не более чем симулятивна , к примеру в обряде умыкания невест.

В этом освещении табу инцеста, которое, по Леви-Строссу , обусловливает бипо-ляр-ный с-трой общества, оборачивается запретом на интрасоциальную агрессивность. Если нет кро-восмешения, если ближний перестает быть объектом полового влечения, то эро-тизи-руется дальний, который оказывается для «я» собственным Другим. Можно ска-зать, что corps social основывает себя на превентивной защите от саморазрушения, на пре-дотвращении «войны всех против всех», которая, вопреки Гоббсу и его после-до-ва-те-лям, Гегелю и Рене Жирару , никогда не была «естественным состоянием» людей. По-дав-ленная интрасоциально , агрессивность канализуется вовне коллектива, причем в ар-ха-ических и традиционных обществах она бывает направленной не только против чу-жого этноса, но и против соплеменников из соседних родовых союзов. Для опасающе-го-ся дезорганизации, заглядыва-ю-щего в будущее общества фратриального характера не слишком значим тот факт, что оно связано с другим обществом восхождением к од-ним и тем же предкам. Внутренняя война изгоняется из непосредственной социальной ре-аль-ности, а не из той, что явят на свет национальны e государствa . Homo ritualis доби-ва-ет-ся отнюдь не этнически-диахронной , но коммунальной пан- и синхронной солидар-но-сти.

Как подчеркивает Морис Годелье , становление этатизма протекает в стороне от се-мей-ных конституентов архаической социальности : главный ресурс, который исполь-зу-ет созревающая государственность, — «мужская инициация», устанавливающая половое и возрастное превосходство одних членов коллектива над прочими, вносящая нера-вен-ст-во в его бытование. [7] С имволизируя смерть и новое рождение, обряд посвящения при-дает производящему его мужскому коллективу дополнительную генеративную мощь — жизнь творится помимо женского участия в инсценированном про-кре-ативном акте. [8] К ис-торико-этноло-ги-ческим соображениям Годелье необходимо до-ба-вить, что разность тел, имеющих и не имеющих право на господство, выходит за свои изначально биоло-ги-ческие границы (муж-ское versus женское & детское) — она не служит делу про-дол-же-ния рода, отчего вы-тал-кивает тех, кто захватывает высшие пози-ции, из со-ци-ального вос-производства, из эро-тизированной соматической сферы в об-ласть транс-цен-ден-тно-го, имматериального, ду-ховного и увенчивается воцарением бес-смерт-ного бо-гоподоб-но-го правителя ( кото-ро-му в Древнем Египте показательным об-ра-зом был предписан ин-цест). В условиях госу-дарст-венно-городской цивилизации вер-хов-ная власть распре-де-ля-ется между воплощен-ной спиритуальностью (каковую пред-став-ляет жре-чество или цер-ковный причт) и оду-хо-творенной плотью (царя, вооружен-ных муж-чин, обмениваю-щих-ся мнениями на аго-ре).

7

Godelier M. Stamm, Ethnie, Staat. Ь ber Gesellschaft und Gemeinschaft im Lichte der Anthropologie // Lettre international, 2010, № 91. S. 118—127.

8

Godelier M. La production des Grandes Hommes. Paris, 1982.