Фонарь Диогена
Шрифт:
Сценарий (псевдо-) Лествичника: Экзистенциальный пафос
Очередной, четвертый Сценарий Пути – наиболее основательный из всех и по замыслу, и по исполнению. Здесь впервые Кьеркегор открыто ставит свою задачу как задачу создания нового способа философствования, наделенного собственным концептуальным арсеналом. Как мы знаем a posteriori, центральным и главным элементом этого арсенала является концепт экзистенции, но в построениях философа это выступает очень не сразу (хотя уже в подзаголовке «Ненаучного послесловия» есть некая заявка: книга названа тут «экзистенциальный вклад Иоанна Климакуса»). Притом, как мы убедимся, альтернативность создаваемого способа по отношению к классической метафизике и, прежде всего, к Гегелю, довольно относительна; основоустройство старого классического способа, гегелевские понятия и парадигмы сохраняют весьма заметное присутствие.
Тем не менее, уже исходная постановка проблемы в «Философских крохах» представляет собой решительный и оригинальный поворот или перевод классического философского дискурса в религиозно-экзистенциальный план. Начиная с Декарта, классическая метафизика гносеологична, в ней стало обычным выстраивать основания философского дискурса, отправляясь от проблемы познания. От нее отправляется и Кьеркегор, но сразу ставит ее по-своему: он спрашивает, не как познать истину, но как выучиться истине. Тем самым, когнитивная ситуация представляется как ситуация педагогическая: обретение истины не в познавательном акте субъекта познания, но в акте личного получения истины учеником от учителя. Далее эта педагогическая ситуация, в свою очередь, немедленно представляется как религиозная. Ученик должен быть способен понять истину, чего обычный учитель не может, разумеется, обеспечить. Кьеркегор говорит: чтобы не только дать истину ученику, но и наделить его всеми условиями ее понимания, «учитель должен не образовать ученика, а его сотворить, прежде чем начать обучать его» [368] . Однако таким учителем, который творит ученика, который способен ему дать не только истину, но и все условия ее понимания, является лишь один Бог. – Переход в религиозный план произошел, и далее философ развертывает дескрипцию отношения человек – Бог, под формой отношения ученик – учитель. Его непосредственная цель – прийти к понятию веры.
368
S. Kierkegaard. Philosophische Brosamen. Abschliessende unwissenschaftliche Nachschrift. Jakob Hegner Verlag, K"oln, Olten, 1968. S. 23.
Ученик,
Дальнейшее продвижение в христианском дискурсе необходимо выводит к началу любви – им определяется отношение учителя к ученику, моделируемое по отношению Бога-Спасителя к человеку: «Ученик – предмет любви Бога, Который хочет быть его учителем» [369] . Но в «Философских крохах» все основные понятия подвергаются анализу; и анализ любви обнаруживает в ее структуре любимый Кьеркегоров феномен парадокса. Парадоксальность любви – в ее связи с эгоизмом: «Эгоизм лежит в основе всякой любви… ибо когда мы хотим помыслить религию любви… мы предполагаем как данность одно условие: любить себя самого – чтобы затем приказать любить ближнего как самого себя» [370] . Отправляясь от этого «парадокса любви», философ развертывает аналитику парадокса (в «Страхе и трепете», где парадокс утверждался как одно из главных свойств веры, никакого его анализа еще не было). Конечно, парадокс – в ближайшем родстве с абсурдом: «Парадокс притязает на то, что рассудок – это абсурд… Парадокс превращает рассудок в абсурд… А рассудок говорит, что парадокс это абсурд» [371] . Однако в целом, аналитика Кьеркегора отнюдь не связывает существо парадокса с формально-логическими структурами мысли, но переводит понятие в религиозный, а точнее, религиозно-экзистенциальный план. Такой перевод – универсальная операция при построении нового философского способа. И здесь парадокс ассоциируется с соблазном (в евангельском смысле этого понятия). «Если разум и парадокс, столкнувшись, не находят общего понимания, то их отношения неудачны, несчастны… Эту несчастную любовь разума мы можем назвать соблазном» [372] . По Кьеркегору, это – обычная ситуация; парадокс и соблазн всегда рядом, они очень близки, и аналитика развивается как общая аналитика парадокса и соблазна. В своей структуре, оба они связаны с мигом. За этой связью стоит (раскрытое в «Понятии страха») происхождение темпоральности и мига из греха. В силу него, миг способен быть мигом падения, мигом ошибки, и потому «в самой его сокращенной форме, парадокс можно назвать мигом; через посредство мига ученик становится неистиной, а человек, который знал себя, заблуждается в себе и вместо познания себя обретает сознание греха» [373] . Равным образом, и «всякий соблазн есть в сущности своей неверно понятый миг, ибо соблазн сопутствует парадоксу, а парадокс – это опять таки миг» [374] . К отличиям же их принадлежит отсутствие в соблазне начал рефлексии и (само)познания: «Верна сократовская позиция, что всякий грех есть незнание… Соблазн сам не понимает себя, он понимается из парадокса» [375] .
369
Ib. S. 38.
370
Ib. S. 50.
371
Ib. S. 65.
372
Ib. S. 61.
373
Ib. S. 64.
374
Ib.
375
Ib. S. 63.
И все же рассудок и парадокс способны при встрече не породить соблазна, взаимодействие их может сложиться «счастливо» и породить иную конфигурацию, гармоническую и продуктивную. «Когда рассудок и парадокс во мгновение сталкиваются счастливо; когда рассудок сам отступает в сторону, а парадокс жертвует собой; и то третье, в чем все это происходит (ибо это происходит не посредством рассудка, от которого отказываются, и не посредством парадокса, который жертвует собой, – и, стало быть, в чем-то еще) – это третье есть та счастливая страсть, которую… мы хотим назвать верой» [376] . Из этой оригинальной дефиниции начинает развертываться аналитика веры. В своей темпоральной структуре, вера тоже связана с мигом, мгновением, но теперь к этому присоединяется связь с вечностью: «Как обучающийся становится верующим, или же учеником? Когда рассудок отстранен, и он получает условие [понимания истины]. Когда он это получает? Во мгновение. Что это условие обусловливает? Что он понимает вечное. Но такое условие должно быть вечным условием. Итак, он во мгновение получает вечное условие» [377] . Но ключевые, центральные элементы смысловой структуры – те, что связуют веру с парадоксом и абсурдом; как и в «Страхе и трепете», именно в этой связи суть, сердцевина веры. Абсурдность и парадоксальность веры выражаются, прежде всего, в утверждаемых ею немыслимых отношениях вечного и временного, исторического. Источник и основа таких отношений – событие Христа, в котором Бог, будучи вечным, является, вместе с тем, как Учитель и Спаситель, воплотившимся, историчным. И здесь уже – отличие от «Страха и трепета», говорящее об углублении как философского, так и религиозного опыта автора. В религиозном аспекте, мы констатируем решающее продвижение: мысль наконец концентрируется на Христе (и она уже не оставит Его до конца). В философском же отношении, если в ранней книге абсурдность и парадоксальность веры рассматривались на примере Авраама, так сказать, в эмпирическом проявлении, то теперь философ восходит к корням этих свойств. «Чтобы учитель мог дать условие, он должен быть Богом, а чтобы он мог ввести обучающегося во владение этим условием, он должен быть человеком. Это противоречие есть предмет веры и есть парадокс, миг… Парадокс вбирает противоречие, он есть делание исторического вечным и вечного – историческим» [378] . Анализ веры, парадокса и абсурда в «Крохах» продолжается затем в «Послесловии» на новом уровне, когда введены уже базовые концепции экзистенции, внутренней реальности, истины как субъективности. Как главные предикаты религиозной стихии, вера, парадокс и абсурд ассоциируются с такою внутренней реальностью, которая обладает развитостью и глубиной, напряженностью, страстью. Вера в язычестве и христианстве различается, прежде всего, именно этим показателем, напряженностью внутренней реальности. «Когда Сократ верил, что есть Бог, он со всей страстью внутренней реальности держался в объективной неопределенности, и в этом противоречии, этом риске была вера. Теперь – иначе, вместо объективной неопределенности есть достоверность того, что объективно является абсурдом, и этот абсурд, удерживаемый со страстью внутренней реальности, есть вера. В сравнении с серьезностью абсурда, Сократово неведение – как умная шутка, и сократическая экзистирующая внутренняя реальность – как греческая беззаботность в сравнении с напряженностью веры» [379] . Как сегодня нам ясно, проводимое здесь различие наиболее адекватно и отчетливо выражается в персонологическом дискурсе: речь, по сути, идет о ступенях развития самосознания и личностного сознания, и, в конечном счете, за позицией Кьеркегора стоит интуиция, передаваемая известной максимой: личность – открытие христианства (причем можно заметить, что понятие внутренней реальности несет у него характерно личностные содержания, имеет личностную природу; ср.: «Крушение язычества – прорыв внутренней реальности» [380] ). Специфика его мысли, однако, в том, что развитость личностного начала измеряется присутствием абсурда и парадокса. «Послесловие» позволяет наконец провести и некоторые разграничения между двумя этими понятиями, столь близкими по смыслу и мелькающими всегда рядом. И то, и другое Кьеркегор называет «предметом веры»; и, пожалуй, особых отличий от парадокса не уловить и в таком определении: «Что такое абсурд? Абсурд – это то, что вечная истина становится во времени, что Бог становится, родится, подрастает и т. д. – как отдельный человек, не отличающийся от других людей» [381] . (Для сравнения: «Вечная истина становится во времени. Это – парадокс» [382] ). И все же мы замечаем, что парадокс выходит за пределы чисто интеллектуальной сферы не так значительно, как абсурд; абсурд несет более интенсивную экзистенциальную, эмоциональную, личностную окраску – и поэтому с внутреннею реальностью теснее ассоциируется абсурд. «Абсурд… есть измеритель силы веры для внутренней реальности» [383] . Необходимо хранить абсурд во всей его чистоте и остроте: в какой мере он будет удерживаться, без всяких попыток его снять, – в той же мере подлинна и сильна вера, только абсурд может быть ее предметом: «Абсурд… единственное, что позволяет верить в себя… верить можно исключительно в абсурд» [384] . Нельзя поэтому стремиться к пониманию или объяснению веры и христианства, к их подтверждению историческими или любыми иными фактами – подтверждение будет мнимым, подтверждаться будет заведомо не то, о чем вопрошает вера, и все подобные усилия – лишь «иллюзия и комедия». Такова, в частности, трактовка веры в системах спекулятивного разума, и она должна быть разоблачена и отброшена: «Верить вопреки рассудку – мученичество… От этого мученичества спекулятивный философ свободен… Спекулятивное стало самым опасным из всех искушений» [385] . Финальные выводы аналитики абсурда и парадокса прочно закрепляют альтернативную, экзистенциальную концепцию веры и христианства. «Что такое объективная вера? Это набор положений. Но христианство, в противоположность этому, есть внутренняя реальность, есть парадокс [386] …
Вера имеет две задачи: быть бдительной и в каждом миге открывать невероятность, парадокс, чтобы затем его удерживать со страстью внутренней реальности [387] … Для экзистирующего во внутренней реальности веры христианство хочет быть тем, что всего точнее можно выразить так: абсурд, за который держатся со всей страстью бесконечности… Христианство не хочет быть понятым, и максимум понимания, о котором тут может вообще идти речь, это понимание того, что оно не может быть понято» [388] .376
Ib. S. 72. (Курсив автора).
377
Ib. S. 77–78.
378
Ib. S. 76, 75.
379
Ib. S. 353.
380
Ib. S. 392.
381
Ib. S. 353.
382
Ib. S. 352.
383
Ib. S. 354.
384
Ib. S. 354, 355.
385
Ib. S. 380, 358.
386
Ib. S. 359. Отметим перекличку Флоренского с Кьеркегором: «Что есть “разумная вера”? – спрашиваю себя. Отвечаю: “разумная вера” есть гнусность и смрад перед Богом». (Столп и утверждение Истины. М., 1914. С. 64).
387
Ib. S. 379.
388
Ib. S. 357–358.
Этот комплекс связей с абсурдом и парадоксом – концептуальное ядро, к которому присоединяются другие необходимые аспекты аналитики веры. Ясно уже, что в классической проблеме «вера и знание» Кьеркегор должен утверждать коренное различие этих двух сфер: «Вера не есть познание, ибо всякое познание есть либо познание вечного, которое исключает временное и историческое как равноценные ему, либо же – чисто историческое познание; и никакое познание не может иметь предметом тот абсурд, что вечное есть историческое» [389] . Далее это различие конкретизируется и усиливается: «Вера есть чудо, и все, что верно о парадоксе, верно и о вере» [390] . Идущее размежевание с классической метафизикой, картезианским дискурсом, конечно, включает в себя и размежевание с установкою сомнения. «Вера – противоположность сомнения. Вера и сомнение – это не два рода познания… не акты познания, а противоположные друг другу страсти» [391] . Напротив, паскалевский мотив веры как риска вполне принимается, вбираясь в структуру возникающего концепта: «Тем, что она решает верить, она [вера] принимает риск впасть в заблуждение… Иначе верить нельзя – надо пойти на риск» [392] .
389
Ib. S. 75.
390
Ib. S. 79.
391
Ib. S. 100.
392
Ib. S. 99.
Это, однако, скорее частные грани понятия. Ближе к его ядру лежат аспекты, выражающие личностную природу веры, ее укорененность в стихии личного общения. Они раскрываются на базе исходной репрезентации отношения человек – Бог как отношения ученик – Учитель, из которой непосредственно явствует: «Предмет веры – не учение, а Учитель» [393] . Данный тезис затем весьма углубленно развивается в «Послесловии», и на его основе выстраивается интерсубъективная структура веры, описываемая в значительной мере уже в экзистенциальном дискурсе, который там создается. «Предмет веры – это действительность Другого… действительность Учителя» [394] ; верующий «бесконечно заинтересован» в действительности Другого. Но Другой, как обосновывает «Послесловие», подобно и самому верующему, есть всегда единичный, сингулярный, экзистенция. Поэтому «Предмет веры – действительность Бога в экзистенции, в качестве единичного» [395] . Отношение же к единичному не интеллектуально, а экзистенциально; и мы напрямик выходим к основоположениям экзистенциального христианства. «Христианство – это никакое не учение, а факт, что Бог был здесь действительно» [396] , и в силу этой фактичности, «я предпочитаю называть христианство экзистенциальным сообщением» [397] .
393
Ib. S. 75.
394
Ib. S. 489.
395
Ib. S. 490.
396
Ib.
397
Ib. S. 551.
Неоднократно возвращаясь в «Послесловии» к анализу веры, философ формулирует наконец и ее финальную дефиницию, которая звучит так: «Вера есть объективная неопределенность с отталкивательным становлением (Abgestossenwerden) через посредство абсурда, прочно пребывающая в страсти внутренней реальности и представляющая собой отношение внутренней реальности, потенцированное до высшей степени» [398] . Понятие потенцирования, фигурирующее здесь, мы обсудим ниже.
398
Ib. S. 824.
При всей многогранности, даже систематичности этой трактовки веры, данной, в основном, в «Крохах», она не входит в обсуждение пути к вере, не развивается в элементе Сценария Пути. Зато в таком элементе сразу же себя заявляет «Послесловие». Оно указывает с самого начала, что его тема – «не истина христианства, а отношение индивида к христианству», или же «проблема становления христианином». Ясно уже, что у Кьеркегора эта проблема должна получить экзистенциальную постановку, отправляющуюся от неизменного героя его дискурса, единичного, сингулярного человека. Но в этой книге философ основателен как нигде, и он сначала рассматривает другую, противоположную постановку. Он говорит, что к истине христианства можно подходить двояко, как к истине объективной или же субъективной; и развертывает оба подхода – отводя, правда, объективному 40, а субъективному – 640 страниц. Однако сорока страниц ему совершенно хватает, чтобы не только отвергнуть объективный подход целиком, но и представить резкую критику крупнейшего его автора, Гегеля. По Кьеркегору, объективный подход возможен в двух основных версиях, философской и исторической. В первом случае, истина христианства трактуется как философская, спекулятивно доказуемая истина. Но «вера не нуждается в доказательствах… Если бы удалось доказать всю истину христианства – христианство бы перестало быть настоящим и сделалось прошлым» [399] – ибо в отношении к нему стала бы уже не нужна страсть. Отсюда философ заключает к «лжи объективности» и, переходя к Гегелю, выражает радикальное его отрицание – быть может, самое радикальное во всей массе его нападок на Гегеля: «Позитивная истина Гегеля столь же обманчива, как было счастье у язычников… За вычетом логики… Гегель и гегельянство – это опыт комического» [400] . Что же до исторической трактовки, то в этом случае истину христианства видят в историческом «объективном христианстве» (сегодня мы бы сказали «объективированном»), в институте Церкви. Эта трактовка отвергается столь же решительно как и спекулятивная: «Кто имеет объективное христианство и ничего другого, тот ео ipso язычник, ибо христианство есть дело духа, субъективности и внутренней реальности» [401] . При этом, однако, из сферы объективного христианства исключается Невидимая Церковь, которая, т. о., отрывается от видимой и противопоставляется ей: «Невидимая Церковь не есть исторический феномен, она не допускает объективного рассмотрения, ибо она – только в субъективности» [402] . Объективному же подходу в целом выносится категорический приговор: «В объективности утрачивают ту бесконечную и страстную личную заинтересованность, которая является условием веры… Христианство не допускает рассматривать себя объективно, именно потому что оно желает довести субъективность до ее высшей степени» [403] .
399
Ib. S. 159.
400
Ib. S. 160, 161.
401
Ib. S. 172.
402
Ib. S. 185.
403
Ib. S. 156, 188.
Итак, позиция христианства, веры – это, по Кьеркегору, даже не просто субъективность, но субъективность предельная, максимальная (этот настойчивый акцент на степени, градусе предикатов вскоре получит выражение в понятии потенцирования). Соответственно, в рамках субъективного подхода (как то заранее было очевидно) и развертывается решение проблемы становления христианином, или Сценарий Пути. Однако собственно описанию Пути предшествует длительная и основательная подготовка концептуального аппарата. Первый и ключевой элемент этого аппарата нам опять-таки заранее ясен.
Incipit existentia. Противопоставление объективного и субъективного подходов к христианству окончательно подготовило почву для явного появления этого давно намечавшегося, сквозившего за строками понятия. В очередной раз здесь достигается вывод, что христианство – «дело субъективности и внутренней реальности»; и вслед за тем, это настойчивое утверждение примата внутренней реальности наконец закрепляется в особом концепте. Однако концепту не дается формальной дефиниции, он возникает скорей неявно. Приняв установку субъективного подхода, философ рассматривает индивида, который всецело сосредоточен в и на своей внутренней реальности. Применительно к такому индивиду, он начинает употреблять термины: экзистенция (Eksistens), экзистенциальность. Точнее сказать, обычное датское слово «существование» без всяких предисловий начинает употребляться явно в некоем особом значении, не столько пере-осмысленном, сколько до-осмысленном, дополнительно нагруженном и углубленном. И нам постепенно уясняется, что существование индивида, сохраняющего сугубую сосредоточенность на собственной внутренней реальности, Кьеркегор осмысливает как некий специальный модус существования человека, способ жизни, который и называется экзистенция. (В русском языке этот акт терминологизации существования понять куда легче, за счет возможности использования двух разных терминов, с русским и латинским корнем.)