Фонарь Диогена

«Отчаяние в вечном» – заметно более высокая формация. (По поводу ее названия делается пояснение: если отчаяние – в чем-то, то имеется в виду, что это что-то, будь достигнуто, могло б спасти от отчаяния; если же отчаяние – о чем-то, то это что-то есть нечто, приводящее в отчаяние. Я, самость человека, способно и к той, и к другой роли, так что возможно отчаяние и в и о самом себе.) Здесь нет уже отчаяния о земном, отчаяние, как и должно, «означает утрату вечного и себя самого». Оно не есть уже и чисто пассивное переживание чего-то пришедшего извне, оно является «отчаянием о своем отчаянии», реакцией, включающей и элемент действия. Оставаясь еще отчаянием слабости, когда не желают быть собой, оно теперь включает в себя сознание этой слабости, а с ним у человека уже налицо и собственное Я, самость. Эта самость, однако, имеет одну ключевую особенность: замкнутость. Здесь «отчаявшийся занят исключительно отношением своего Я к себе самому, и дальше не продвигается» [474] . Очевидно, что это и есть замкнутость. «Есть тщательно запертая дверь, за которою сидит Я… занятое тем, чтобы убить время, не желая быть самим собой; и все же оно в достаточной мере Я, чтобы любить себя. Это называется замкнутость» [475] . Следует сжатая характеристика замкнутого сознания и его носителя. Замкнутый – противоположность непосредственного человека (когда нет Я, нечему и быть замкнутым), и его «тянет к одиночеству», которое Кьеркегор, разумеется, оценивает высоко: «Тяга к одиночеству – знак того, что в человеке есть дух» [476] . Но замкнутость – неустойчивое состояние, и данная (суб)формация отчаяния либо «сгустится в некую высшую форму», либо «вырвется в жизнь» как разрушительная сила. «Если же замкнутость оберегается абсолютно, опасностью становится самоубийство… Самоубийство – опасность для абсолютно замкнутого» [477] .

474

Ib. S. 96.

475

Ib. S. 94. (Курсив автора).

476

Ib. S. 95.

477

Ib. S. 98.

Последняя и высшая из экзистенциальных формаций – «отчаяние, когда желают быть самим собой», отчаяние самоутверждения, упорства. Это уже – самое подлинное отчаяние, свидетельствующее об усиленной развитости Я, самосознания и рефлексии. Осознание, рефлексия охватывают все стороны ситуации – и то, что собственное состояние есть отчаяние, и саму природу отчаяния. Здесь «отчаяние осознается как свое собственное деяние, пришедшее… прямо от самого Я» [478] . Такое Я способно быть и действующим, и претерпевающим, страдающим. Когда оно выступает действующим, оно «не признает никакой власти над собой… Само Я тут свой собственный господин» [479] . Действие же его направляется к тому, что «Я тут хочет создать себя, утвердить собственное Я тем самым Я, которым оно хочет быть,… не присвоить себе некое Я, но сконструировать себя» [480] . Но здесь, в этой амбиции самосоздания, обнаруживается, что у подобного Я нет никакого реального, полноценного материала для «конструирования», конституции себя, ибо такой материал доставляет лишь отношение к Богу. Так обнажается ущербность данной формации: ее ключевое свойство в том, что в ней самоутверждается, в конечном счете, лишь «гипотетическое», пустое Я: «Больше и больше обнаруживается, что Я есть некое гипотетическое Я… Отчаявшееся Я строит лишь воздушные замки… остается загадкой, что оно понимает под самим собой, все растворяется в ничто» [481] . Эта пустота, однако, не уменьшает упорства самоутверждения, желания быть именно этим «собой». Когда подобное Я является страдающим, оно будет упорствовать в своем мучении, «ибо надеяться на возможность помощи… нет, этого оно не желает… оно скорее желает со всеми муками ада быть собой, нежели искать помощи» [482] .

478

Ib. S. 100.

479

Ib. S. 102.

480

Ib. S. 101.

481

Ib. S. 102–103.

482

Ib. S. 103.

Из описанных свойств выступает отчетливо другая ключевая характеристика данной формации: в ней отчаяние является демоническим отчаянием. Кьеркегор уточняет: здесь Я отвергает не столько любую помощь, сколько «помощь высшего, перед которым надо склониться», помощь со стороны «того абсурда, что для Бога все возможно». И это – демоническая позиция. На этот раз философ не останавливается подробно на понятии демонического и не отсылает к его аналитике, представленной в «Понятии страха» (см. выше в Третьем Сценарии), но он явно имеет в виду то же самое понятие, и его характеристика демонического отчаяния имеет параллели в формации «демонического страха» (страха перед добром). «Демонический человек» превращает свое мучение отчаяния в предмет превосходства, наделяет себя «демонически понятым бесконечным превосходством перед другими людьми». Это мучение питает у него и столь же классический демонический мотив тотального протеста, бунта: «Он хочет быть собой в своем мучении, чтобы этим мучением протестовать против всего существования… Он желает сатанически упереться против той силы, которая его и создала» [483] . В конце концов, на почве мучения у него развивается «демоническая ярость», «демоническое безумие». Им выстраивается и позиция замкнутости, его «внутренняя реальность создает для себя свой собственный мир в замкнутости… Отчаяние… с демонической разумностью обдумывает, как держать отчаяние замкнутым в замкнутости» [484] .

483

Ib. S. 107.

484

Ib. S. 106–107.

Эта аналитика демонического отчаяния во многом имеет близость к описаниям высшей и худшей из страстей, гордыни, в христианской аскетике. Кьеркегор же указывает, что все демонические установки – духовные установки («демон есть чистый дух»), присущие высокоразвитой внутренней реальности. По его утверждению, эта формация отчаяния редкостна, она встречается среди поэтов, «даже среди самых великих из них». Демоническое отчаяние – самая духовная формация отчаяния, наиболее «сгущенная и насыщенная» по своей внутренней реальности. В силу этого, такое «отчаяние… в известном смысле, очень приближается к истине, и как раз потому что столь приближается – бесконечно удалено от нее» [485] . То, чего ему, прежде всего, недостает для перехода к истине (вере), – это «мужества потерять себя». Мы же вновь фиксируем здесь Кьеркегорову парадигму «максимального приближения через максимальное удаление».

485

Ib. S. 100.

Хотя выстраиваемые формации и достигли уже «наиболее сгущенного и насыщенного» отчаяния, но в них отчаяние покуда не связывалось со специфическими категориями религиозной жизни, в кругу которых первая и важнейшая для Кьеркегора – грех. Здесь вновь мы констатируем сходство, параллелизм «сценария отчаяния» и «сценария страха» – на сей раз, сходство в крупной структуре, логике раскрытия темы: при изучении формаций страха так же сначала рассматривались формации, лишенные сознания греха, а затем – формации, наделенные этим сознанием. В случае отчаяния, формациям с сознанием греха отводится вся вторая (из двух) часть книги, «Отчаяние и грех».

Общий характер связи отчаяния с грехом устанавливает самое простое положение или, если угодно, постулат: всякое отчаяние есть грех в том и только том случае, если в сознании отчаявшегося присутствует представление о Боге. Те же экзистенциальные формации отчаяния, отвечающие нежеланию или желанию быть собой, в существовании перед Богом принимают более глубокую, усиленную или, в терминологии Кьеркегора, потенцированную форму. Отсюда следует, что «грех есть потенцированная форма отчаяния… отчаяние, качественно возведенное в степень» [486] или же в развернутом виде, «грех есть: что человек отчаявшийся перед Богом не хочет быть самим собой или же хочет быть собой» [487] . Кьеркегор весьма настаивает на этом своем определении греха в терминах отчаяния, утверждая, что «это определение объемлет все мыслимые и все действительные формы греха, оно выделяет главное и решающее: что грех есть отчаяние и что грех есть – пред Богом» [488] . Далее, он на нем строит и определение веры, выдвигая один из своих главных богословских тезисов: «Вот одно из важнейших утверждений христианства: противоположность греху – не добродетель, но вера» [489] . В силу этого тезиса, строя формулу, противоположную определению греха, мы получаем определение веры: «Вера есть: что Я, тем что оно есть Я и тем, что оно хочет быть собой, прозрачно обосновывается в Боге» [490] . Из всего очередного рассуждения о вере, что развертывается здесь, нам достаточно привести лишь эти тезисы, которые сближают понятие веры с аналитикой отчаяния и существенно используются в выстраивании заключительных, религиозных формаций отчаяния. Таковых всего две: отчаяние о своих грехах и отчаяние в прощении грехов.

486

Ib. S. 109, 141.

487

Ib. S. 114.

488

Ib. S. 104–115.

489

Ib. S. 116.

490

Ib.

Отчаяние о своих грехах. Если содеянные грехи вызывают отчаяние – значит, их не рассчитывают преодолеть, отчаиваются в том, что их можно преодолеть, – и, стало быть, примиряются с перспективой их дальнейшего совершения, de facto принимают ее. Т. е., это – новый грех, состоящий в отказе от борьбы с грехом, в утверждении обреченности человека вновь и вновь совершать грехи. Структура греховности, стихии греха в сознании, здесь тяготеет к тому, чтобы заполнить сознание и замкнуться на самой себе. В самом деле, эта формация – «выражение того, что грех приобрел последовательность в себе… хочет слышать только о самом себе… Грех сознает, что разрушил за собой мосты и стал недоступен для добра, как и добро для него» [491] . Очищение от грехов здесь считают невозможным, тем самым, относясь к покаянию как к напрасному, бесполезному: «Можно сказать, что грех – разрыв с добром, отчаяние же [о своих грехах] – разрыв с покаянием» [492] . Всем этим создается одна из крайних форм замкнутости: «новая демоническая замкнутость в самом себе… Это – продвижение и восхождение в бесовском, погружение еще глубже во грех. Ибо это – попытка наделить грех мощью и силой, придать ему вечность – тем, что делаются глухи к покаянию и благодати» [493] . И в конечном итоге, в данной формации отчаяния, человек «оказывается на бесконечном расстоянии и от благодати, и… от самого себя. Отчаиваясь в реальности покаяния и благодати, он потерял уже свое Я» [494] .

491

Ib. S. 148.

492

Ib. S. 149.

493

Ib. S. 150.

494

Ib. S. 150–151.

Отчаяние в прощении грехов. В таком отчаянии, по Кьеркегору, – грех соблазна, возмущения (Argethed, "Argernis). Первый его пример – сознание иудеев, столкнувшихся с проповедью Христа: Кьеркегор считает, что «для иудеев соблазн» (1 Кор 1,23) заключался в том, прежде всего, что Иисус прощал грехи. В этой формации – очередное продвижение в «возрастании самосознания», в степени развитости экзистенции и внутренней реальности, ибо для нее требуется знание о Христе, у Которого одного лишь – власть прощенья грехов. Тем самым, данная формация теснее всех остальных связана с самим ядром христианской веры. К ней могут приводить при своем «потенцировании», введении в сферу религиозного, обе основные экзистенциальные формации, как отчаяние слабости, так и отчаяние самоутверждения: «Слабость соблазняется тем, что не рискует верить, самоутверждение – тем, что не хочет верить» [495] . Однако, потенцируясь, приобретая отношение ко греху, обе формы, по Кьеркегору, в корне трансформируются: «Теперь слабость и самоутверждение выступают противоположным образом… теперь отчаяние самоутверждения – это не желать быть собой, т. е. грешником, и, как грешник, нуждаться в прощении грехов… Отчаяние же слабости – желать быть собой, грешником, хотя желающему быть грешником не дается прощения грехов» [496] .

495

Ib. S. 154.

496

Ib.

Следуя своей идее «градуирования предикатов», Кьеркегор выделяет ряд ступеней соблазна, каждая из которых образует определенную суб-формацию данной формации. «Низшая и невиннейшая форма соблазна – это оставить нерешенным вопрос о Христе… Я не верую, но я и не берусь судить. От большинства ускользает, что это тоже соблазн… Весть христианства может значить для нас только высший долг… выносить свое личное заключение о Христе» [497] . Эту форму Кьеркегор называет «негативной» в том смысле, что она не выдвигает никаких собственных, положительных тезисов и позиций, но лишь обороняется, реагирует на вызов христианства. Такова же и следующая суб-формация. «Вторая форма соблазна, также негативная, доставляет страдание. Здесь человек ощущает невозможность игнорировать Христа, оставить вопрос о нем подвешенным… Но и верить он тоже не способен – и остается застрявшим на одной точке преткновения, на парадоксе… Решающим оказывается вопрос: Так что же ты думаешь о Христе? Человек, впавший в этот соблазн, существует как тень… внутри он все время занят этим вопросом. И как в любви ее сущность глубже всего выражает страдание несчастной любви, так и эта нереальная жизнь хорошо передает парадоксальную сущность христианства» [498] . Но третья и последняя суб-формация уже «позитивна», наступательна. «Это – грех против Св. Духа. Я здесь возведено в самую высшую степень отчаяния; оно не только отбрасывает все христианство, но объявляет его ложью и неистиной… это позитивная форма яростного возмущения» [499] . Разумеется, такая форма соблазна «отрицает Христа… что, в свою очередь, подразумевает отрицание и всего христианского – греха, прощения грехов и т. д.» [500] .

497

Ib. S. 174.

498

Ib. S. 176.

499

Ib. S. 168.

500

Ib. S. 176–177.

В целом же, в данной формации отчаяния достигается предел и завершение всего ряда формаций. Кьеркегор неоднократно подчеркивает эту высшую и завершающую ее роль; в ней – «самая высшая степень отчаяния» и в ней же – максимальное удаление от Бога. И, уже предсказуемо для нас, в ее религиозной оценке развертывается парадигма «максимального приближения через максимальное удаление». Этот род отчаяния и греха выделен важнейшей особенностью: в нем «отчаявшееся Я ставится пред Христом», обладает актуальным отношением ко Христу. Поэтому природа и динамика этой формации, в отличие от всех прочих, – подлинный экзистенциальный диалог: напряженный диалог грешника с Богом, прощающим грехи. «Отчаиваясь в прощении грехов, грешник словно идет прямо к Богу, и это звучит диалогично: “Нет, никакого прощения грехов не существует, это невозможно”… Но, чтобы мочь так сказать, человек должен отдалиться еще на шаг, создать себе качественное удаление от Бога, и тогда он наконец сможет говорить с Богом так, чтобы Он выслушал его… Такова странная акустика духовного мира, странные законы, что управляют его расстояниями! Человеку надо отдалиться как можно дальше от Бога, чтобы он смог бросить Ему это “Нет!”… Проявить навязчивость с Богом можно лишь будучи на максимальном удалении от Него» [501] . Это, пожалуй, самое яркое и подробное в текстах Кьеркегора описание его излюбленной парадигмы.

501

Ib. S. 155.

«Противоположность отчаяния есть вера» [502] . В соответствии с парадигмой Кьеркегора, противоположности сближаются; и когда весь путь «потенцирования отчаяния» пройден до конца, до отчаяния в прощении грехов, – тогда, на вершине экзистенциального напряжения, человек предельно близок к освобождению от отчаяния. Сразу за описанием последней формации, философ вновь повторяет свою дефиницию веры как состояния Я, полностью искоренившего отчаяние. Это – одна из классических формул конституции Я и размыкания человека в достижении Телоса Пути: «Когда отчаяние совершенно выкорчевано из Я, то, обращаясь к самому себе, стремясь быть самим собой, Я обосновывается посредством собственной прозрачности [503] в той силе, что его полагает» [504] . Эта дефиниция завершает книгу.

502

Ib. S. 75.

503

В дискурсе Кьеркегора, прозрачность коррелативна синергии в строении Пути духовной практики.

504

S. Kierkegaard. Die Krankheit zum Tode. S. 177.