Фонарь Диогена

Итак, знаменитое центральное понятие экзистенциальной философии, давшее ей имя, вводится явочным порядком – бесшумно появляясь на сцене в начале второй части «Послесловия», входя постепенно в ряд основных рабочих понятий, а затем получая и самостоятельную разработку, с анализом строения экзистенции, описанием ее свойств и выделением ее видов. В широком смысле, можно считать, что вся развертываемая Кьеркегором дескрипция индивида в субъективной установке, индивида, ориентированного на внутреннюю реальность, представляет собой его аналитику экзистенции. Можно также отметить, что близость к своим описаниям экзистенции и экзистирования Кьеркегор нередко усматривает у Лессинга, находя его во многом себе созвучным; иногда он видит со-мыслие себе у Якоби и Гамана; но любит подчеркивать, что никакой близости к его философии нет у Гегеля и Шеллинга. Что же касается предшествующей истории самого понятия existentia, то Кьеркегор не входит в диалог с нею, и на его трактовку она не оказала особенного влияния. Поэтому напомним лишь в двух словах, что это понятие, появляясь впервые в богословских текстах христианина-неоплатоника Мария Викторина (4 в.), проходит затем сложный путь, на котором его отношение к базовым концептам метафизического дискурса – сущность, бытие, субстанция и т. д. – бывало запутанным и разным, не раз крупно изменяясь. В частности, на исходном этапе, у Викторина, «данный термин – почти всегда перевод греческого ~u, и служит противоположностью substantia = … В силу взаимозаменимости existere и esse, existentia равнозначно essentia (весьма редкий термин у Викторина) и означает бытие» [404] . Уже отсюда видна вся огромность дистанции от этого начала пути до современной экзистенциалистской экзистенции… Роль понятия была наиболее заметной в средневековой философии, у Дунса Скота и Фомы Аквината (хотя сакраментальная дихотомия existentia – essentia оформилась лишь после Фомы, у его последователей). На переходе к Новому Времени отчетливую его разработку дал Ф. Суарес (к ней дважды обращается Хайдеггер, в работах «Ницше» и «Тезис Канта о бытии»). Но во всем этом русле понятие рассматривалось в контексте проблемы индивидуации, ставившейся как проблема характеризации, смыслового определения конкретного единичного бытия, и отнюдь не связывалось специально со сферой антропологии. У Кьеркегора же, как мы видим, понятие вводится совершенно иным, новым способом, и в своем содержании представляет собой радикальный антропологический поворот в историческом пути концепта.

404

Existenz, existentia // Historisches Worterbuch d. Philosophie. Bd. 2. Darmstadt, 1972. S. 854.

Не менее новый и странный облик, гораздо более связанный с будущим философии, чем с ее прошлым, принимает и дальнейшая разработка понятия. Две характернейшие особенности экзистенции, которые разбирает Кьеркегор, уже и звучат необычно: «невозможность прямого сообщения» и «двоякая рефлексия». Обе они порождаются сосредоточенностью на внутренней реальности. Кьеркегор говорит так: «Рефлексия внутренней реальности есть двоякая рефлексия субъективного мыслителя. Мысля, он мыслит всеобщее, но как экзистирующий в этом мышлении, производящий его в своей внутренней реальности, он все более выделяет себя и изолирует субъективно» [405] . Это-то движение мысли, выделяющее, обосабливающее индивида как единичного и обращающее его внутрь, на себя, и есть вторая рефлексия, совершаемая одновременно с первой, что развертывается во всеобщем. Еще более существенно, что сосредоточенность на внутренней реальности, установка «внутрь-пребывания» (по удачному выражению св. Феофана Затворника), радикально меняет механизмы коммуникации, как обычной, межчеловеческой, так и религиозной, т. е. парадигмы Богопознания и Богообщения. Здесь вырастает целый раздел философии Кьеркегора – теория экзистенциальной коммуникации. Это, несомненно, один из тех, где наиболее концентрируется ее специфическое своеобразие и где она открывает пространства будущей мысли. В данном случае, скорее психологической мысли, чем философской, ибо именно в психологическом дискурсе ставилась по преимуществу проблема внутреннего опыта.

405

S. Kierkegaard. Philosophische Brosamen. Abschliessende unwissenschaftliche Nachschrift. S. 201.

Как вполне очевидно, внутренний опыт (опыт интроспекции, наблюдения себя, шире – опыт себя) на языке Кьеркегора и есть опыт внутренней реальности, и, стало быть, кьеркегоровская проблема коммуникации в установке концентрации на внутренней реальности, «внутрь-пребывания», – не что иное как психологическая (но также и философская, и лингвистическая) проблема внутреннего опыта. Суть последней в том, что, пытаясь концептуализовать внутренний опыт, сталкиваются с рядом противоречий, апорий в его существе, приходя к тем или иным негативным выводам: о невыразимости, непередаваемости этого опыта, либо о некорректности, несуществовании самого его понятия и т. п. Положительного, конструктивного решения проблемы ищут на разных путях; один из них, вместе с общей дискуссией проблемы, развит в моей «Феноменологии аскезы» [406] . У Кьеркегора – свое решение, по-кьеркегоровски сингулярное, неожиданное, однако развитое детально. Для выражения особых механизмов экзистенциальной коммуникации он вводит целый ряд специальных понятий – «негативность экзистирующего субъекта», «двояко-рефлектируемое субъективное мышление» и основное – «невозможность прямого сообщения». Последняя формула, по сути, эквивалентна «непередаваемости внутреннего опыта», и обе формулы обосновываются очень сходными аргументами. Кьеркегор характеризует внутреннюю реальность как непрестанно подвижную, находящуюся в становлении стихию, заключая отсюда: «Прямое сообщение требует достоверности, но достоверность невозможна для становящегося и была бы обманом» [407] . Как всегда и делается при анализе внутреннего опыта, Кьеркегор фиксирует апорийную структуру коммуникации внутренней реальности: задания «сообщить себя» и «сохранять мысль во внутренней реальности» взаимно исключают друг друга. Однако, с другой стороны, потребность в коммуникации, желание себя сообщить органичны и неизбежны для экзистенции. «То, что экзистирующий субъект может желать себя сообщить, понять нетрудно. К примеру, влюбленный, для которого его любовь и есть его внутренняя реальность, вполне может стремиться сообщить себя» [408] , то есть объясниться в любви. Ситуация экзистенции двойственна, таким образом: прежде всего, она должна и стремится сохранять себя во внутренней реальности, сохранять внутреннюю реальность ненарушенной, неискаженной; но вместе с тем, она стремится и сообщить себя. В итоге, она вынуждена искать и строить различные формы непрямой коммуникации. Философ, однако, почти не входит в обсуждение самих этих форм, и мы узнаем мало о том, как же собственно осуществляются непрямые сообщения. За двумя главными исключениями: в теоретическом аспекте, мы знаем, что для них требуется «двоякая рефлексия», а на практике Кьеркегор, возвращаясь к «Страху и трепету», говорит, что речь его рассказчика Иоганна де Силенцио есть чистый пример непрямого сообщения: «В прямом сообщении он хотел бы представиться глупцом… В форме прямого сообщения “Страх и трепет” – малость, ибо прямое сообщение указывает прямо на то, что направление идет вовне, к воплю, а не внутрь, не в ту бездну внутренней реальности, где “Страх и трепет” только и является ужасным – что может быть выражено лишь в обманчивой форме» [409] .

406

С. С. Хоружий. К феноменологии аскезы. М., 1998. С. 195–197, 317–318 и др.

407

S. Kierkegaard. Op. cit. S. 201.

408

Ib. S. 200.

409

Ib. S. 414.

Тезис о невозможности прямой коммуникации, как мы видим уже, относится и к религиозной сфере: «Точно то же и в отношении к Богу! Поскольку Он постоянно внутри, то есть в становящейся внутренней реальности, Он никогда не может Себя сообщить прямо» [410] . Больше того, здесь эта невозможность проявляется особенным, усиленным образом, достигает своего максимума. Как выше упоминалось, Кьеркегор предполагает предикаты экзистенции, а прежде всего, субъективность и внутреннюю реальность, имеющими степени или ступени развитости (углубленности, напряженности, богатства); и он утверждает общий закон: чем более они глубоки и развиты, «чем более сущностным является субъективное», тем более невозможно прямое сообщение их. Но именно в религиозной жизни, в силу особой природы ее опыта, они и достигают наибольшей, предельной степени развитости. Данный опыт, помимо той непередаваемости, что присуща внутреннему опыту вообще, является еще и опытом пребывания вечного и бесконечного во временности и конечности внутренней реальности – опытом, по Кьеркегору, парадоксальным и абсурдным. И такой опыт, придающий предельную напряженность внутренней реальности, непередаваем уже в квадрате или любой высшей степени, невозможность его прямого сообщения максимальна. Отсюда можно еще раз, новым путем, сделать вывод о полной несостоятельности «объективного рассмотрения христианства» – ведь при таком рассмотрении как раз и делают исключительно прямые сообщения. Оба положения Кьеркегора оказываются тесно связаны: в религиозной сфере «прямое сообщение есть обман Бога… обман самого себя… обман другого человека» [411] , а «объективное мышление есть напрямик – иррелигиозность» [412] . Ясно также, что они объясняют молчание Авраама: прямое сообщение для него было бы «обманом Бога», а к обманчивым формам непрямого (пример которого дает Иоганн де Силенцио) он не мог и не желал прибегать; и потому Аврамова «невозможность открыться, сокрытость, есть ужас, в сравнении с которым эстетическая сокрытость – детская игра» [413] .

410

Ib. S. 200.

411

Ib. S. 202.

412

Ib. S. 204.

413

Ib. S. 412.

Любая из тем философии Кьеркегора несет и личное содержание, и в данном случае, оно – на поверхности: сделав своей установкой концентрацию на внутренней реальности, философ ео ipso сделал для себя невозможным прямое сообщение своей мысли. Дискурс Кьеркегора – парад всех мыслимых форм непрямого сообщения, и старых, хорошо известных, и новых, впервые вводимых им. Наряду с обычными способами ухода от прямого, лобового письма (письмо с оговорками, окольное, запутанное, зашифрованное…), он усиленно использует и более радикальный уход – псевдоним. Тем самым, невозможность прямого сообщения для него максимальна – и, по его же аргументации, предмет сообщения принадлежит, стало быть, к религиозной сфере. Кьеркегорова концепция непрямого сообщения немало раскрывает нам Кьеркегора. Применяя ее к собственным его сообщениям, мы заключаем о глубине, напряженности и религиозной природе его внутренней реальности. Теория внутренней реальности – несомненное ядро мысли Кьеркегора, и постепенно из этого ядра для нас проступает и ядро личности: стихия напряженной, глубоко скрытой религиозной жизни, которая видит себя в ситуации двоякой рефлексии – истовой потребности обособить и изолировать себя, дабы сохранить внутреннюю реальность во всей сокровенности и неискаженности, и вместе с тем сообщить себя. Осознавая эту свою ситуацию как невозможность прямого сообщения, она находит самореализацию в потоке непрямых сообщений, опосредуемых клубком псевдонимов, запутанным сообществом авторских масок. И, нагнетая этот поток, она постоянно уповает, что вкупе все эти непрямые сообщения смогут в конце концов выразить то же, что выражает одно краткое прямое сообщение: исповедание веры. (Легко видеть, что здесь мы вновь приходим к характеристике сознания Кьеркегора как сознания-на-пороге, на сей раз описывая это сознание в аспекте коммуникации.)

В развиваемой аналитике экзистенции, к теории непрямой коммуникации примыкает близко трактовка проблемы познания. Новая постановка этой проблемы необходима и неизбежна: теперь субъект познания – экзистирующий субъект, и принимаемый им примат внутренней реальности не может не сказаться на акте познания, на когнитивной парадигме. Кьеркегор различает два рода познания: сущностное (wesentliche) познание – такое, «отношение которого к экзистенции является сущностным», и несущностное, или «случайное», которое не затрагивает сущностно экзистенцию, «не направлено внутрь в рефлексии внутренней реальности» [414] . Из этих определений сразу следует, что «только этическое и этикорелигиозное познание является сущностным познанием» [415] . Как ясно было заранее, ориентация на субъективность и внутреннюю реальность ведет к концепции познания, которая прямо и вызывающе расходится с когнитивной парадигмой классической метафизики, которая, начиная с Декарта, прочно ориентировалась на субъект-объектное естественно-научное познание. Кьеркегор активно полемизирует с этой парадигмой, в полемике выдвигая конструктивные положения собственной, альтернативной парадигмы познания. Объективное познание требует, «чтобы существующий ради приобретения знания о чем-либо стал незаинтересованным; требование же этического [то есть сущностного познания, по Кьеркегору] – чтобы он был бесконечно заинтересован в своем существовании» [416] . Кьеркегор утверждает: не дистанцированная незаинтересованность и объективность, а именно бесконечная заинтересованность и, стало быть, субъективность, есть критерий достоверности познания. Это – прямое следствие его коренного положения: «Субъективность – это истина» [417] . Две установки познания диаметрально противоположны, и все же Кьеркегор не отбрасывает позицию «объективного познания» целиком, а лишь находит ее недостаточной, требующей дополнения: «Объективное познание вполне может иметь своим предметом наличествующее, но, поскольку познающий субъект есть экзистирующий субъект и в силу своего существования, он сам – в становлении, то спекуляция должна объяснить, в каком отношении этот единичный экзистирующий субъект находится к познанию: что он такое в данный момент, не в распаде ли он, к примеру, в эту минуту, и где он, не на Луне ли?» [418] . Дополнение, т. о., должно носить характер согласования двух установок путем внесения в «объективное познание» основательного учета свойств субъекта – именно как экзистирующего, сингулярного, с его меняющимся состоянием и т. п. Однако в одной области объективное познание неприменимо совсем: в познании Бога. «Бог – Субъект, и потому присутствует лишь для субъективности во внутренней реальности» [419] . По Кьеркегору, «способ, каким экзистирующий входит в отношение к Богу» парадоксален и трудно уловим, в нем есть черты постулата, «постулирования Бога», однако это постулат, «крайне далекий от произвольности» или же вовсе не постулат – хотя он и описывается очередною парадоксальной формулой, с трудом отличимой от постулата: «Бог не есть постулат; а то, что экзистирующий постулирует Бога, есть необходимость» [420] . Можно сказать, что Бог опознается как экзистенциальная внутренняя необходимость на пути субъективной рефлексии.

414

Ib. S. 338.

415

Ib.

416

Ib. S. 490.

417

Ib. S. 509.

418

Ib. S. 339.

419

Ib. S. 341.

420

Ib.

В целом же, позиция Кьеркегора в проблеме познания оказывается родственна другим альтернативам объективистской эпистемологии, которые возникали в европейской мысли. Принцип бесконечной заинтересованности означает не что иное как требование введения, включения предмета познания в экзистенцию, в перспективу внутренней реальности и субъективности, то есть в определенного рода субъектную перспективу. Поэтому в когнитивном своем аспекте, субъективность Кьеркегора родственна трансцендентальной субъективности в смысле Канта, а поздней Гуссерля, поскольку она также наделена строгими предикатами, определяющими правила и свойства пребывания в ней. Пусть только в смысле приблизительной параллели, в известных пределах, но можно все же считать, что введение в экзистенцию играет у Кьеркегора роль Кантова трансцендентального метода: это есть выведение предмета познания в определенную перспективу, освобождающую от «дурной субъективности», от произвола, «психологизма» (в смысле Гуссерля). Это тоже – очистительная методологическая процедура, и за счет нее трактовка проблемы познания у Кьеркегора обретает черты корректной когнитивной парадигмы, сопоставимой, в частности, и с феноменологической парадигмой интенциональности.

* * *

«Ненаучное послесловие» – изумительно расхлябанный текст. С самого начала – и даже прежде него, еще в «Крохах» – он заявляет своей задачей описать «становление христианином», описать Путь, однако к прослеживанию Пути он обращается вплотную лишь после пятисот страниц, заполненных отнюдь не только концептуальною подготовкой, но чем угодно. Впрочем, и обратившись к Пути, он не сразу переходит к описанию его намеченного сценария, а сперва обсуждает его общее строение, задаваемое базовой схемой «трех стадий жизненного пути», которая служит у Кьеркегора как бы крупною рамкой человеческого существования. Здесь впервые обсуждаются вкупе все три стадии, Эстетическая, Этическая и Религиозная, с особым вниманием к отношениям и переходам меж ними.

Помимо делавшегося уже и раньше акцента на том, что между стадиями – не просто отличия, но фундаментальные конфликты (пример которых – «промыслительная приостановка» Этического у Рыцаря Веры), здесь вводится новый существенный структурный элемент: идея о том, что между стадиями существуют некие промежуточные формации. Каждая такая формация – своего рода предвестие следующей стадии, ее предварительное появление в зачаточной и еще неявной форме, «инкогнито». Эти черты неявности и инкогнито в высшей степени характерны для Кьеркегора, и столь же для него важны и характерны сами формации: ибо это – ирония и юмор, самые кьеркегоровские феномены. «Существуют три экзистенциальные сферы: эстетическая, этическая, религиозная. Соответственно, есть две пограничные зоны: ирония – пограничная область между эстетическим и этическим, юмор – пограничная область между этическим и религиозным» [421] . Новая функция, отводимая юмору и иронии, кажется по-кьеркегоровски неожиданной и прихотливой, но обосновывается она убедительно. В случае иронии, впрочем, большой неожиданности нет; в ее структуре издавна усматривались черты как этической установки, так и эстетической позиции, и ее появление в роли «инкогнито этического в сфере эстетического», по сути, естественно. Кьеркегор лишь очень подчеркивает ее новый статус: включаясь в экзистенциальный дискурс, она выступает как некоторый род экзистенции. «Ирония – определение экзистенции, и нет ничего смехотворней мнения, будто она – форма речи… Ирония – формация духа, и потому следует сразу за непосредственным; затем идет этик, затем юморист, затем религиозный человек» [422] . Однако юмористическая сторона религиозного куда менее очевидна. Хотя философ и утверждает с полною четкостью, что «юмор – последняя стадия перед верой в экзистенциальной внутренней реальности» [423] , он все же уточняет, с другой стороны, что в данном случае «инкогнито» означает скорее внешнюю стилистику, избираемую религиозным, которое не желает демонстрировать свою религиозность, «отличаться от всех»: «Внутри себя религиозный человек меньше всего юморист, напротив, он абсолютно занят своим отношением к Богу… но в своем внешнем он юморист» [424] .

421

Ib. S. 694.

422

Ib. S. 697.

423

Ib. S. 450.

424

Ib. S. 702, 693.

Схема трех стадий рассматривается Кьеркегором и в ряде других аспектов. Так, утверждается, что для каждой из стадий характерно определенное отношение между принципами внешнего и внутреннего. Этот тезис выдвигается в пику Гегелю, поскольку «кульминация Гегелевой философии – положение о том, что внешнее есть внутреннее, а внутреннее – внешнее» [425] . По Кьеркегору же, данное отношение принципов отвечает лишь эстетической стадии, тогда как этическая и религиозная позиции обе утверждают отнюдь не равновесие принципов, но примат внутреннего. При этом, для этической позиции внешняя реальность – лишь материал для действия, сам по себе безразличный, религиозная же позиция закрепляет противоположность внутреннего и внешнего; и «именно за счет этого страдание делается для религиозного экзистенциальной категорией… Страдание имеет решающее значение в отношении к религиозному» [426] . В итоге, позиция Гегеля «смешивает все, включая этическое и религиозное, в эстетически-метафизическом» и не дает возможности понять смысл страдания. Отмечается и еще одно существенное различие между этическим и религиозным – в их отношении к Другому. «Верующий… отличается от этика тем, что имеет бесконечную заинтересованность в действительности Другого (например, в том, что Бог действительно жил на земле)» [427] , у этика же бесконечная заинтересованность, вообще говоря, лишь в своей собственной действительности. – Наконец, на базе схемы, дополненной промежуточными формациями, возникает пополненная схема Пути, в которой ее этапы трактуются в экзистенциальном дискурсе, как виды или же структуры экзистенции. Эта схема нам достаточно очевидна: «Непосредственность; конечный рассудок; ирония; этика с иронией как инкогнито; юмор; религиозность с юмором как инкогнито – и затем наконец христианское, опознаваемое по парадоксальной акцентировке экзистенции, по парадоксу, разрыву с имманентностью и абсурду» [428] .

425

Ib. S. 456.

426

Ib. S. 457, 445.

427

Ib. S. 487.

428

Ib. S. 731–732.

Понятно, что данная схема есть иерархия структур экзистенции, ее этапы следуют по возрастанию развитости экзистенции (субъективности, внутренней реальности). Она, однако, еще не представляет собой сценарий Пути, а остается лишь его схемой, по причине, что уже отмечалась. Ключевой элемент такого сценария, который превращает его именно в полноценный антропологический сценарий, путь и способ конституции Человека, есть то, что на языке физики именуется динамический принцип: принцип, который указывает движущее начало продвижения по Пути, который инициирует и питает антропологическую динамику, процессуальность. Ни в исходной схеме трех стадий, ни в ее пополненном варианте подобного принципа не имеется. Когда же он наконец оказывается введен, он порождает несколько иную, хотя и близкую, иерархию экзистенциальных структур.