Фонарь Диогена

Искомый ключевой принцип антропологической динамики возникает уже в заключительных разделах «Послесловия» и носит имя «экзистенциальный пафос». Этот новый концепт – довольно тщательная, изощренная конструкция, выделываемая путем дальнейшего углубления в строение экзистенции. Кьеркегор выделяет в этом строении две главные сферы, которые отчасти соотносятся с эмоциональной и интеллектуальной сферами, однако в его дискурсе трактуются очень по-своему. Основные его названия для этих сфер – страсть и рефлексия. Из них, именно страсть – движущее, динамическое начало; в противоположность аскетике, у Кьеркегора страсть (Kjerlighed) несет самые положительные смыслы и функции, и в «Болезни к смерти» он скажет даже и так: «Христос… есть страсть», тем самым, отождествляя страсть и любовь. «Высшая степень внутренней реальности в экзистирующем субъекте есть страсть… В страсти экзистирующий… делается в высшей степени самим собой» [429] . Согласно последней формуле, страсть признается конституирующим началом человека, его истинной самости, идентичности. Однако рефлексия также – необходимый элемент экзистенции: «Экзистенция есть сфера рефлексии» [430] . Далее, и в страсти, и в рефлексии выделяются некоторые производные от них, такие их формы, в которых сконцентрированы свойства, нужные для Сценария: а именно, в страсти выделяется патетическое начало, пафос, в рефлексии же – диалектическое начало. Эта новая пара понятий и полагается в основу дальнейших построений. Диада «патетическое – диалектическое» формирует экзистенцию, образует как бы ее главные оси, существенное ядро ее структуры – что отражает уже и подзаголовок «Послесловия»: «Мимически-патетически-диалектический сборник». «Экзистенциальная проблема является патетически-диалектической» [431] , – говорит Кьеркегор.

429

Ib. S. 339, 338.

430

Ib. S. 599.

431

Ib. S. 557.

Пафос определяется философом как кульминация страсти: «Страсть человека кульминирует в патетическом отношении к вечному блаженству» [432] (в дискурсе «Послесловия», вечное блаженство – синоним веры, как правило, заменяющий ее). Как видим отсюда, «патетическое» у Кьеркегора, в отличие от обычного его значения, не категория эстетики, а сущностный элемент основоустройства экзистенции, установка воодушевленного устремления. Вслед за страстью, пафос – динамическое начало, но у него есть важное дополнительное свойство: в отличие от страсти как таковой, в пафосе заложен направленный, телеологический динамизм. Всякий пафос необходимо связан с определенным телосом (целью, высшей точкой, к которой направляются его устремления); как и обратно, по кьеркегоровской трактовке телоса, отношение человека к нему является именно патетическим отношением. За счет этого, пафос – не просто динамический, преобразующий принцип, но принцип, последовательно преобразующий экзистенцию в направлении своего телоса. Далее, Кьеркегор, конечно, учитывает, что страсти и стремления человека многообразны, и огромное большинство из них отнюдь не ассоциируется с верою и вечным блаженством. Но у них, по большей части, также имеется некая своя цель, свой телос; и в этой связи вводятся важные различения. Вера и вечное блаженство квалифицируются как абсолютный телос, и тот пафос, что преобразует экзистенцию в их направлении, именуется экзистенциальным пафосом. В отличие от этого, обычным, «мирским» страстям и стремлениям соответствуют «относительные телосы». Указывая, что «уже и относительный телос частично преобразует экзистенцию» [433] , Кьеркегор отмечает: «Болезненное противоречие мирской страсти в том, что индивид относится абсолютно к некоторому относительному телосу» [434] (в этом суждении вполне уже совпадая с аскетической трактовкой страстей). Основные виды пафоса (и телоса), которые он рассматривает, отвечают «стадиям жизненного пути». Понятно, что экзистенциальный пафос соответствует финальной, религиозной стадии. Что же до стадии начальной, то «эстетический пафос выражается в слове и может… обозначать, что индивид оставляет самого себя, чтобы себя потерять в идее» [435] . В отличие от этого, «пафос этического есть действие… Этически, высшим пафосом является пафос заинтересованности (который выражается в том, что я деятельно преобразую всю свою экзистенцию соответственно предмету интереса); эстетически, высшим пафосом является пафос незаинтересованности. Когда индивид отбрасывает самого себя, чтобы схватить нечто великое, он воодушевлен эстетически; если он отдает все, чтобы самому спастись, он воодушевлен этически» [436] .

432

Ib.

433

Ib. S. 567.

434

Ib. S. 600.

435

Ib. S. 559.

436

Ib. S. 563.

Из этих рассмотрений ясно, что именно экзистенциальный пафос способен служить тем принципом, который полагает, конституирует духовно-антропологический процесс, Сценарий Пути, в наших терминах. Именно так его и характеризует Кьеркегор: «Пафос, адекватно соответствующий вечному блаженству [= экзистенциальный пафос – С. Х.], есть преобразование, с помощью которого экзистирующий в ходе своего существования изменяет все в своей экзистенции согласно отношению к высшему благу» [437] . Данное преобразование, осуществляемое экзистенциальным пафосом, он называет: «Абсолютное преобразование к абсолютному телосу». Процесс этого преобразования следует ступенчатой парадигме, так что каждой ступени преобразования соответствует определенная форма экзистенциального пафоса. Переход на очередную ступень означает не что иное как выработку новой формы экзистенциального пафоса, более глубокой и напряженной, более целостно охватывающей человека. Такая выработка именуется потенцированием пафоса (вводимый термин здесь сохраняет смысл «возведения в степень», хотя само возведение, разумеется, фигурально); как говорит Кьеркегор, «задача в том… чтобы с помощью рефлексии потенцировать пафос» [438] . Как уже здесь указано, механизм потенцирования заключается в согласном действии патетического и рефлексивного (диалектического) начал, в котором пафос доставляет собственно устремление, меж тем как диалектическое начало обеспечивает усиление, потенцирование этого устремления, а также поддерживает, помогает сохранять его непрестанную ориентацию к абсолютному телосу Кьеркегор утверждает безусловную необходимость этого сопряжения двух начал: «Экзистирующий… насколько он патетически напряжен по отношению к своему вечному блаженству, настолько же должен быть в сократическом опасении оказаться в заблуждении» [439] . Дело диалектической рефлексии – осуществлять «заострение пафоса» и «культивировать абсолютное отношение к абсолютному телосу», и философ аргументирует, что эти функции отвечают ее природе; так, «уже и на относительный пафос диалектическое действует как масло на огонь, которое увеличивает внутренний охват [этого пафоса] и заставляет страсть интенсивно разгораться» [440] . Как нетрудно заметить, эта совместная икономия патетического и диалектического, вкупе выстраивающих новые восходящие (или углубляющиеся) формы экзистенциального пафоса, представляет довольно прямую структурно-динамическую параллель икономии знаменитой диады молитва – внимание в исихастской практике (имеющей, в свою очередь, аналоги в других духовных практиках).

437

Ib. S. 561–562.

438

Ib. S. 820.

439

Ib. S. 558.

440

Ib. S. 557.

Последовательно описываемые ступени экзистенциального пафоса складываются в следующий восходящий ряд:

Эстетический пафос —> Этический пафос —> Экзистенциальный пафос —> Отрешенность —> Страдание —> Полнота сознания вины.

Ступень отрешенности характеризуется так: «Отрешенность (Resignation) испытует, что индивид имеет абсолютную ориентацию на абсолютный телос» [441] . Очередная ступень, страдание, выражает одно из глубоких отличий религиозного: «Признак религиозной сферы в том, что тут положительное опознается в отрицательном (Откровение – в тайне, достоверность веры – в неопределенности, легкость в трудности, истина в абсурде)… религиозное действие опознается по страданию» [442] . При этом, непременный предикат подлинного страдания – продолжительность: «Под действительностью страдания понимается его продолжительность, как существенная для патетического отношения к вечному блаженству» [443] . И именно за счет своей продолжительности страдание оказывается следующей, высшей ступенью после отрешенности. Если на ступени отрешенности лишь удостоверяется наличие необходимой установки «адекватного отношения к вечному блаженству», то на ступени страдания достигается устойчивость такой установки: «Продолжительность страдания обеспечивает, что индивид закрепил [должную] установку и хранит себя в ней» [444] . Наконец, высший статус следующей ступени порожден тем, что с сознанием вины Кьеркегор твердо связывает наибольшую подлинность и глубину человечности человека, его экзистенции: «Вина есть выражение сильнейшего самоутверждения экзистенции… Сущностное сознание вины – максимальное углубление в экзистенцию» [445] . На языке «Послесловия», здесь достигается предел потенцирования экзистенциального пафоса, и Кьеркегор со всею определенностью закрепляет эту ступень в качестве заключительной: она не просто выше страдания («Сознание вины – более высокое выражение [абсолютного отношения] чем страдание» [446] ), но завершает собою всю иерархию ступеней: «Вечное хранение вины в памятовании – наивысшая форма экзистенциального пафоса» [447] .

441

Ib. S. 625.

442

Ib. S. 612–613.

443

Ib. S. 625.

444

Ib.

445

Ib. S. 726, 730.

446

Ib. S. 734.

447

Ib. S. 739.

Таков очередной Сценарий Пути – самый основательный из всех, хотя и представленный с великой хаотичностью и запутанностью, загроможденностью побочными и просто иррелевантными предметами. Его основательность в том, что в нем актуально выстроен и введен в действие новый философский дискурс, конституируемый определенным производящим принципом – принципом экзистенции. Экзистенция здесь не только концептуализована, отрефлектирована, но и отчетливо заявлена в качестве такового принципа – принципа, который конституирует особый дискурс, определяя категории и предикаты особой, «экзистенциальной» природы. Ср. хотя бы: «Экзистирование не есть некий определяющий предикат, это – форма всех определяющих предикатов» [448] . При этом, изначально, еще в «Крохах», заявлено и размежевание экзистенциального дискурса с эссенциальным дискурсом классической метафизики: «Вера не имеет ничего общего с сущностью» [449] . Но этим размежеванием отнюдь еще не решается вопрос обо всем сложном комплексе отношений рождающейся экзистенциальной философии с тем лоном, в котором она рождалась, философией классического немецкого идеализма. Дискурс «Послесловия» наглядно иллюстрирует притчу о новом вине и старых мехах: вводимый новый язык на львиную долю продолжает использовать философские приемы, способы вывода и доказательства гегелевской диалектики. Ясно, что с появлением нового производящего принципа должны возникать и новые, соответственные ему способы философского рассуждения и вывода; но они вырабатывались понемногу и исподволь. В «Послесловии» они еще довольно мало заметны, в «Болезни к смерти» мы сможем увидеть известное продвижение к ним – но при всем том, зависимость от гегелевской философской техники, ходов мысли, от всего мира и стиля гегелевской Системы, до конца останется непреодоленной и весьма крупной. Хайдеггер отмечает это не раз: так, в «Бытии и времени» он говорит, что «в онтологическом аспекте он [Кьеркегор] целиком стоит под властью Гегеля» [450] , а в лекциях 1923 г. «Герменевтика фактичности» утверждает, что Кьеркегор не сумел уйти от Гегеля «в подлинно философском аспекте». В силу этого, экзистенциальная философия Кьеркегора еще не доставляет собой подлинной и полновесной альтернативы классической метафизике. Пожалуй, правильно будет оценить ее как своего рода ревизионистскую философию – промежуточную формацию между классической метафизикой и неклассическим философствованием в полном смысле. После Кьеркегора, в следующую философскую эпоху, подобный тип философствования станет одним из наиболее популярных.

448

Ib. S. 792.

449

Ib. S. 103.

450

М. Хайдеггер. Бытие и время. С. 235.

Согласно принципам нашей антропологической ретроспективы, мы должны также оценить очередной Сценарий Пути в свете парадигм духовной практики и размыкания человека. В целом своем, этот путь выстраивался философом как путь «становления христианином», обретения «адекватного отношения к вечному блаженству», к вере и Богу; откуда явствует, что на этом пути совершается и осуществление открытости, онтологическое размыкание человека. Что же до парадигмы духовной практики – мы, прежде всего, констатируем, что сценарий «потенцирования экзистенциального пафоса» вполне соответствует этой парадигме в ее общей структуре: он описывает полную иерархию ступеней самопреобразования человека, последовательно восходящих к «абсолютному телосу». Надо заметить отличие от предшествующего «сценария страха»: в нем продвижение к Телосу (вере) отнюдь не было последовательным восхождением, но следовало характерно кьеркегоровской модели «максимального приближения через максимальное удаление», когда ступени Пути, непосредственно предшествующие Телосу, резко удалены от него и противостоят ему. Как мы увидим, эту же модель будет воспроизводить и следующий «сценарий отчаяния», так что настоящий сценарий – единственный, в котором характер продвижения по Пути отвечает парадигме духовной практики в ее каноническом варианте. Но, с другой стороны, этот сценарий, как и все остальные, сохраняет существенное отличие от духовной практики, состоящее в отсутствии свойства холистичности. И «потенцирование пафоса», и все прочие экзистенциальные практики, описываемые Кьеркегором, являются не холистическими практиками, а только «практиками сознания и жизненного поведения», они не ставят заданий, относящихся к цельному человеческому существу со всеми уровнями его организации. Этим различием «экзистенциальной практики» и духовной практики не полностью, но в известной мере объясняется неприятие Кьеркегором монашества, «монастырского движения» (одна из его сквозных тем, занявшая заметное место и в «Послесловии»). Не имея представления о полной духовной практике, холистическое искусство которой опирается на сложнейший органон опыта, философ, тем самым, не понимал и не видел важнейшей духовно-антропологической миссии «монастырского движения», заключающейся в выработке этого органона.

Но в то же время, истовая углубленность в проблему пути к вере, радикальное понимание веры как стержневого и оформляющего принципа всей жизни христианина с неизбежностью порождали встречи и перекрещиванья его мысли с темами, установками аскетической практики христианства. Наиболее тесного соприкосновения с миром аскетической духовности Кьеркегор достигает в следующем своем сценарии.

Сценарий Анти-(псевдо-)Лествичника: Отчаяние

Формула «болезнь к смерти» – антоним евангельского выражения «болезнь не к смерти, но к славе Божией» (Ин 11,4), которое употребляет Сам Иисус о болезни Лазаря, скончавшегося, но воскрешенного Им. Как ясно отсюда, она обозначает нечто такое, что не ведет к славе Божией, не дает направиться к ней – служа, тем самым, преградой, препятствием для приобщения человека к славе Божией. В терминах базовой парадигмы Кьеркегора, это нечто служит препятствием для размыкания человека, для достижения Телоса пути к вере. И Кьеркегор сразу, уже в названии Первой части книги, заявляет, что такая болезнь к смерти – это отчаяние.

Как мы должны помнить, проблема отчаяния уже разбиралась Кьеркегором, и довольно подробно, в «Или – или». Теперь он обращается снова к ней, чтобы рассмотреть ее еще гораздо подробней, целиком посвящая ей особый трактат. Для этого нового возврата к старой теме имеются и объективные, и субъективные причины. Объективные в том, что в «Или – или» отчаяние рассматривалось лишь в ограниченных рамках – рамках определенной сферы внутренней реальности, охватывающей Эстетическое Сознание и переход от него к Этическому Сознанию. Общей же аналитики отчаяния как философского и религиозного, психологического и антропологического феномена отнюдь не было представлено, и она осталась проблемой, фронтальную постановку которой и желает дать философ в новой работе. Причина реальна, но, как всегда, субъективные факторы у Кьеркегора куда существенней. Во-первых, со времени «Или – или» у него уже весьма расширился опыт и, главным образом, в сторону религиозной сферы. В религиозной жизни, религиозной психологии отчаянию принадлежит немаловажное место, и новый опыт, несомненно, давал новую почву и новый импульс для обращения к его теме. Во-вторых, что еще важней, Кьеркегор вообще не мог никуда уйти от темы отчаяния, он обречен был иметь его своим вечным спутником. Уже при разборе «Или – или», приступая к теме отчаяния, мы сразу же вспомнили вердикт старца Зосимы, который открыл Ивану Карамазову, экзистенциальному двойнику Кьеркегора, тот непреложный факт, что отчаяние есть имманентная модальность сознания-на(онтологическом)пороге, сознания, которое без конца пытается сделать выбор в пользу открытости и веры, но не имеет силы сделать этот свой выбор окончательным. Вследствие этого, отчаяние есть неотступный внутренний фон, лейтмотив сознания Кьеркегора как сознания-на-пороге. На всем его жизненном пути, идеалом для него служит Авраам, Рыцарь Веры, – однако сам он остается всю жизнь иным рыцарем, Рыцарем Отчаяния. Поскольку же он и Рыцарь-Философ, то для него совершенно неизбежно было создать философию отчаяния. Сценарий отчаяния естественно и необходимо должен был возникнуть в серии сценариев Кьеркегора.

Как раньше «Или – или», как «Страх и трепет», этот сценарий тоже не имеет правильной формы описания всего Пути, всей полной лестницы ступеней восхождения к Телосу. Во всех случаях, картина аналогична: в сознании автора, несомненно, присутствуют Телос и парадигма восхождения к нему; однако автор не выстраивает и не прослеживает всего Пути в полноте, а сосредоточивается лишь на его определенных элементах. Как в «Или – или» внимание концентрируется на начале Пути, экзистенциальном акте абсолютного выбора себя, а в «Страхе и трепете» – на самом Телосе, состоянии веры, – так «Болезнь к смерти» посвящается пристальному анализу, прежде всего, препятствий, которые встречаются на Пути. И такой выбор предмета вовсе не странен. Напротив, он показывает, что сознание Кьеркегора все более становится христианским сознанием аскетической ориентации: в аскетической практике, одна из крупных начальных частей Пути – борьба со страстями, знаменитая «Невидимая Брань» подвижника, причем страсти здесь понимаются именно как препятствия, неизбежно встающие на Пути. Выше, в биографическом обзоре, мы определили «Болезнь к смерти» как «опыт аскетической теологии»; но тут надо сразу же добавить, что Кьеркегора, разумеется, нельзя и вообразить следующим каноническим образцам, и его аскетический трактат в высшей степени оригинален. В нем вовсе не обсуждается всего множества широко известных и разбираемых аскетикою страстей, таких как гнев, зависть, похоть, чревоугодие… – вместо этого, в качестве препятствий рассматриваются лишь всевозможные вариации отчаяния (хотя все же важно, что мы найдем среди них близкий аналог вершинной и худшей из страстей, гордыни).

Главная задача трактата Кьеркегора – выделение, анализ, классификация (в первую очередь, в их отношении к Телосу) видов и формаций отчаяния; ее непосредственному решению предшествует общая аналитика отчаяния, дающая дескрипцию феномена и устанавливающая его основные свойства. Автор сразу же заявляет философский подход к отчаянию, формулируя некоторую концепцию Я, самости человека, и связывая отчаяние с определенными особенностями внутренней структуры Я. Но здесь в очередной раз воспроизводится коренная коллизия философского дискурса Кьеркегора, которую мы отмечали только что, коллизия нового вина и старых мехов. Ее основное проявление в том, что в этом дискурсе не решена проблема начала: открывая почти каждую новую тему, философ вновь и вновь вынуждается использовать язык и метод того старого спекулятивного философствования, которое он сам постоянно критикует и от которого желает уйти; лишь постепенно, по мере углубления в тему, развиваемый им новый экзистенциальный дискурс получает преобладание и заменяет собою старый (как нам сразу ясно, это значит, что новый дискурс еще недостаточно развит как общефилософский метод). На первых шагах, концептуальная разработка отчаяния следует вполне в русле гегелевской диалектики. В начальных разделах трактата, вне этого русла – лишь единственная идея, выраженная уже в названии книги: параллель между отчаянием и болезнью. С ее помощью Кьеркегор формулирует свои первые тезисы об отчаянии, из коих наиболее существенны два. Во-первых, отчаяние – феномен еще более универсальной, всеобщей природы, чем болезнь, ибо для него не существует никакого противоположного состояния, где бы оно было исключено, как исключена болезнь в состоянии здоровья: «Никто не свободен от отчаяния… Отчаяние – болезнь духа… а никакого непосредственного здоровья духа не существует» [451] . Во-вторых, отчаянию присущи скрытые, неосознаваемые формы, отчего сам человек отнюдь не всегда может верно судить о своем положении относительно отчаяния: «Внешние признаки недостаточны… Не быть отчаявшимся как раз может означать быть отчаявшимся» [452] . Отчаяние также часто сочетается с прямо противоположными состояниями – «Любимое место отчаяния – глубоко внутри счастья» [453] , и т. п.

451

S. Kierkegaard. Die Krankheit zum Tode. Jakob Hegner Verlag, K"oln, Olten, 19682. S. 42, 45–46.

452

Ib. S. 45.

453

Ib. S. 46.

Ведущая же нить рассуждения – спекулятивное конструирование, отправляющееся от следующего определения Я, самости человека: «Я человека: это отношение, которое относится к себе самому и вместе с тем к другому» [454] . Из него выводится подобное же определение отчаяния: «Отчаяние – это внутреннее несоответствие в синтезе, когда отношение относится к самому себе» [455] . Эти формулы, абстрактные и не слишком внятные, дают все же возможность дальнейшего продвижения. Определение Я заключает в себе две противоположные возможности «несоответствия в синтезе»: «нежелание быть собой, желание избавиться от своего Я» (что возможно в силу наличия отношения к себе в структуре Я), но также и обратную возможность, «отчаянное стремление быть самим собой» (ибо Я может быть положено не самим собой, а другим; в противном случае, такого стремления быть не могло бы, поскольку Я заведомо было бы самим собой). Эти две возможности суть «два вида подлинного отчаяния». Наряду с ними, здесь же указывается и еще возможность, когда отчаивающийся попросту «не сознает своего Я»; тогда его отчаяние является «неистинным», или «бессознательным». Но, дав формальные определения этим видам отчаяния, Кьеркегор откладывает их анализ, ибо они, как видно из определений, должны раскрываться «в категориях сознания», а не «в категориях Я»; иначе говоря, по своей природе они суть уже не спекулятивные, а экзистенциальные формации, отвечающие не самым начальным и поверхностным, а более углубленным видам отчаяния. Начинает же он именно с самых поверхностных (в смысле внутренней реальности!), спекулятивных формаций, для которых довольно рассмотрения «в категориях Я».

454

Ib. S. 31(255). В данном разделе мы будем иногда, когда его формулировки достаточно удачны, использовать рус. пер. «Болезни к смерти» С. А. Исаева (М., 1993). Ради упрощения, мы не указываем особо это издание, и ссылки на него будут отличаться от ссылок на немецкий текст лишь их оформлением: Ib. S. для немецкого издания и Там же. С. для русского.

455

Там же. С. 257.