Фундаментальные основы права. Компаративистика в юриспруденции.

Понимание вообще обусловливается тем, что мы одну и ту же способность, действующую всегда на одинаковых основаниях, направляем на различные предметы, определяя целостно и однообразно их отношения друг к другу, а понимание людей между собой определяется лишь тождественностью этой способности у всех. Различие мнений людей объясняется не различием их способностей, но недостаточностью оснований в суждениях.

Стараясь добиться согласия, мы возводим суждение к одним общим для всех основаниям, ибо само понимание обусловливается существованием единой истины, как един ум, так что истина субъективно есть полная и необходимая убедительность ума в чем-либо; объективно она есть согласие предмета с суждением. Полное согласие с тем, что необходимо убедительно для одного, с такою же убедительностью необходимо для всех, указывает на то, что познавательная способность безлична. «Жалкий дикарь, видевший мало вещей и имеющий еще менее понятий, однако составляет их не иным путем, чем и глубочайший философ. Дикарь, самостоятельно думающий, есть существо более мыслящее, чем те ученые, которые лишь повторяют за другими» [17] .

17

Гердер И. Идеи к философии истории человечества («Ideen zur Philosophic der Geschichte der Menschheit») (1784–1791). M.: Наука, 1977. 704 c.

Но единство духовных способностей, как свидетельствует история народов и индивидов, не исключает бесконечного разнообразия в проявлениях духовной жизни. Источником этого разнообразия, снова повторяем мы, является не разнообразие оснований, но лишь бесконечное содержание, заключенное в духе, которое в его целости не могут исчерпать не только индивиды, но и народы. Разнообразие в духовном характере народов объясняется тем, что один народ развивает по преимуществу одну сторону человеческого духа, другой – другую, причем на этих сторонах сосредоточивает почти все свое внимание.

Здесь единство человеческого духа в своих основаниях обнаруживается в том, что один народ принимает стремления и результаты другого народа, хотя в его сфере и не может возвыситься до его результатов. Мы восхищаемся греческой красотой, точностью определений римского права, непреклонной логикой индийских философских систем, нравственным изречением китайских основных книг, и этот факт доказывает, что все народы выступают только выразителями разных сторон человеческого духа, одинакового в своих основаниях. В противном случае народы не только не могли бы восхищаться и подражать духовной деятельности один другого, но даже понимать ее.

Но бесконечное содержание человеческого духа, обусловливающее возможность бесконечного прогресса, объясняется тем, что даже в своей специальной области народы не могут исчерпать всего своего содержания. Греки не исчерпали идеи красоты, римляне – всего содержания права, и т. д. Точно так же не раскрыто и содержание идеи государства. Определение связи между государством и духовным свойством человека – задача в сущности двойственна: объяснение соотношения между духовной сущностью человека и существовавшими государствами и выявление духовных потребностей человека, которые не были удовлетворены существовавшими государствами, т. е. надо раскрыть еще не раскрытое содержание идеи государства. Формулируя эти задачи, мы, конечно, не хотим сказать, что они могут быть исчерпаны каким-либо одним исследованием, но для начала надо указать, в чем состоят эти задачи.

Обратимся к основным свойствам нашего духа, определяющим и направляющим духовную деятельность человека. Наш дух управляется идеями. Мы употребляем термин «идеи» для выражения тех вечных типов, которые определяют и регулируют различные стороны человеческой духовной деятельности. Слово «идея» мы употребляем в том же смысле, какой ему давали Платон и И. Кант. «Платон, – говорит Кант, – употреблял слово «идея», разумея под нею, очевидно, нечто такое, что никогда не может быть заимствовано нами от чувств, а, напротив, далеко превосходит понятия рассудка, ибо в опыте никак нельзя найти чего-либо равносильного идее» [18] . «Под идеей я разумею необходимое понятие разума, которому нет соответствующего предмета в нашей чувственности» [19] .

18

Кант И. Критика чистого разума. М.: ЭКСМО, 2006. С. 275.

19

Там же. С. 278.

Идеи мы трактуем как понятия, данные в смысле прирожденное™ их душе или в смысле их свойственности душе, в силу которой дух неизбежно приходит к ним, находя в них руководящие начала, определяющие и направляющие душевную деятельность.

Идеи составляют незначительную часть возможного содержания нашего мышления. Причем в их содержании нет ничего относящегося к ощущению или заимствованного от ощущения: они есть чистые произведения разума. Человек неспособен представлять наглядно предметы, к которым относятся идеи, мы не подобно предметам, понятия о которых он черпает из чувственного опыта.

Не имея намерения исчерпать все понятия, которые из-за отсутствия для них предмета в чувственном опыте, должны быть названы идеями, укажем на те из них, которые относятся к предмету нашего исследования. Так, наши понятия о боге, долге, добре, праве, справедливости суть идеи, предмета коих мы не имеем в чувственном опыте.

1.2. Попытки объяснить происхождение идей права, справедливости и добра

О. Конт. Само признание существования идей в нашем мышлении обусловливается признанием существования в нас особой духовной сущности, поэтому материализм или его видоизменение – позитивизм, конечно, стремится отрицать существование идей. «Мы рассматриваем, говорит Конт, – всякий предмет последовательно, с трех сторон: мы называем его добрым в отношение действительной его полезности, которую мы можем извлечь из него для удовлетворения наших частных или общих нужд; как прекрасный в отношение к чувству совершенствования, которое может доставлять нам его созерцание, и, наконец, как истинный во внимание к его действительным отношениям ко всей целости явлений, доступных нашему наблюдению, устраняя при этом всякую оценку предмета со стороны его пользы или тех движений, которые он возбуждает в человеке» [20] .

20

Kont О. Op. cit. Р. 52.

Очевидно, Конт стремится доказать, что идеи добра, красоты и истины возникли в нашем уме не через его самодеятельность, но через соприкосновение с опытом или прямо из опыта. Эта попытка была бы основательна, если бы можно было доказать, что они в самом деле так возникли и идеи в реальности означают то, что понимает под ними Конт.

Действительно, понятие пользы мы извлекаем из опыта, но для того чтобы доказать, что идея добра также возникла из опыта, нужно доказать или что эти идеи тождественны или близки и одна может превратиться в другую, подобно тому как, например, понятие сильной усталости может обозначаться особым термином «изнеможение», или что они находятся в необходимой связи и одна неминуемо вызывает другую, подобно тому как идея конечного вызывает идею бесконечного, или что идея добра и понятие пользы возбуждают у нас одинаковое действие.

Но идея добра не тождественна понятию пользы. Идея добра и понятие пользы могут служить руководящими началами, но не в одинаковых случаях и не обозначая одного и того же. Например, понятие пользы относится и к определению отношений между лицами и вещами, тогда как в последнем случае идея добра не применяется. Правда, понятие пользы и идея добра одинаково применяются к определению отношений между лицами, но в разных значениях: отношения, обусловливающиеся пользой, интересом, совершенно не те, которые мы называем добрыми. Идея добра не могла произойти из понятия пользы, как понятие «изнеможение» – из понятия усталости, ибо и сильнейшая польза нисколько не приближается к идее добра.

Понятие пользы не вызывает идеи добра, как отрицательное понятие вызывает положительное, как понятие пользы вызывает понятие вреда. Идея добра и понятие пользы действуют по-разному. Мы спокойно можем пренебрегать тем, что полезно для нас, но мучаемся, когда поступаем не согласно идее добра. Мы восторгаемся действиями других не в силу их полезности, но когда в основании этих действий лежит идея добра: изобретатель чего-либо полезного для всех не возбуждает у нас восторга, какой возбуждает доброе дело, совершенно бесполезное для нас. В энтузиазме от идеи добра мы для нее жертвуем жизнью, т. е. сферой, в которой может проявляться полезное. «Когда, – говорит В. Кузен, – добродетель вознаграждается, порок наказывается, мы признаем это в порядке вещей; когда же добродетель остается без награды, порок без наказания, то это мы называем беспорядком. Но ни то, ни другое не имеет в своем основании полезности… Если бы наказание не имело другого основания, кроме пользы, то оно лишилось бы и последней, ибо для того, чтобы наказание было полезно, нужно, во-первых, что бы тот, кто понес наказание, сознавал, что он справедливо наказан и с соответствующим расположением принимал наказание; во-вторых, чтобы зрители находили, что виновный справедливо наказан, как виновный.

Отнимите это основание справедливости – и вы разрушите полезность наказания» [21] .

Все это, как кажется, достаточно полно объясняет, что идея добра не могла возникнуть из понятия опыта, пользы.

Еще в меньшей степени можно сказать, что идея прекрасного возникает у нас от созерцания того, что рождает в нас стремление к совершенствованию. Заметим, такое стремление рождает у нас не идея прекрасного, но идея добра, потому что прекрасное, конечно, присутствует в человеке, например, его возвышенный образ мыслей и характер. Идея прекрасного в состоянии возбуждать в нас стремление к самосовершенствованию, лишь возбуждая в нас идею доброго – по естественной ассоциации идей. Но если прекрасное мы понимали лишь из опыта, то тогда мы бы не смогли судить даже о прекрасном в опыте и не могли бы сознательно производить прекрасное. «Истины рациональные, – справедливо отмечает Аристотель, – основы суждения, истины первые – принципы – не отыскиваются; они вызывают невольно наше согласие, нашу веру; нечего искать их оснований: они покоятся на себе самих». «Вы не можете мыслить, – говорит Платон, – без помощи общих понятий; вы не можете что-либо доказывать, определять как не с помощью общих понятий. Общие понятия суть принципы ваших суждений и определений. Отсюда ясно, что эти понятия не объяснимы из понятий частных, потому что эти последние не понятны без них».

21

Cousin V. Histoire de la philosophie du dix-huitieme siecle. T. И. P., 1829. P. 273.