Грех и святость русской истории

Уже сам факт появления исследования, посвященного категории соборности, знаменателен. На наш взгляд, особенно существенно то, что И. Есаулов не только обращается к осмыслению соборности, но и на практике утверждает новый подход к истории русской литературы. Однако при всех своих неоспоримых достоинствах разбираемая работа выглядит несколько неполной, поскольку И. Есаулов, обращаясь к осмыслению соборности и анализу поэтики произведений Достоевского, даже не упоминает об исследовании Ю. Селезнева, в котором творчество писателя осмыслялось во многом с православной христианской точки зрения и где впервые в современном отечественном литературоведении появляется достаточно глубокая разработка категории соборности. То ли И. Есаулов вовсе не имел сведений о книге нашего земляка, то ли он сознательно не обращается к ней, чтобы не идти вслед за чьей бы то ни было концепцией, – мы этого не знаем. Но в любом случае мы видим факт игнорирования и умалчивания (умышленного или неумышленного) селезневской позиции, которая довольно сходна с позицией И. Есаулова.

Практически одновременно с выходом в свет книги И. Есаулова в журнале «Москва» появляется статья Ю. Сохрякова «Благодатный дух соборности» с подзаголовком «О соборном характере русского художественно-философского мышления». В назначении статьи фигурирует понятие благодати, но о ней самой, как об основе соборности, не сказано ни слова. Мысль Ю. Сохрякова скачет от соборности к общинности, от полифонического звучания русского хорового пения к полифоническому роману, от современного экологического кризиса к понятию страдания.

Настораживает уже сам подбор цитируемых Ю. Сохряковым мыслителей, на авторитетные суждения которых он ссылается (при этом, как правило, не указывая на наличие между ними серьезнейших идеологических противоречий): митрополит Иоанн, Ф.М. Достоевский, К.Н. Леонтьев, П. Сорокин, Л.Н. Толстой, Тейяр де Шарден, И.С. Тургенев, Н.С. Трубецкой, С. Беллоу, И.А. Ильин, В.Вулф, В.В. Розанов.

Пиходится констатировать, что в работе отсутствует аналитичесий подход. В статье за чужими определениями соборности, чужими мыслями о проявлении различных сторон этой категории в искусстве и жизни не ощущается какой-либо ясной позиции автора. Ю. Сохряков лишь соглашается со всеми собранными им суждениями.

Автор работы, подобно Ю. Селезневу и И. Есаулову, вводит категорию соборности в научный оборот и в связи с этим пытается осмыслить особенности ее использования не только при анализе произведений искусства, но и в государственном строительстве, а также в отечественной философии. На наш взгляд, исследователь в достаточно небольшой статье (неполных пять страниц) стремится объять необъятное. Отсюда ряд просчетов: в осмыслении соборности в русской литературе выпадает начальное звено нашей словесности – древнерусская литература, общинность и соборность у Сохрякова – понятия взаимозаменяемые, а истоки соборного начала кроются в русской способности «примирительного взгляда на чужое» (Достоевский). Помимо этого, некоторые важнейшие положения статьи не прояснены. Например, хотелось бы знать, что стоит за словами: «соборность оказывалась формообразующим фактором» в русской иконописи, храмовом строительстве, хоровом пении и полифонических романах Достоевского и почему в статье отсутствует осмысление важнейшего понятия благодати, которое звучит в заголовке?

С 1996 по 2000 год М.М. Дунаев выпускает в свет шеститомник «Православие и русская литература», в котором сделана попытка дать систематизированное религиозное осмысление особенностей развития отечественной словесности начиная с XVII века и кончая второй половиной XX века. Конечно, подобный подход к русской литературе немыслим без обращения к категории соборности. М. Дунаев, анализируя повесть Н.В. Гоголя «Тарас Бульба», определяет онтологическую суть соборности и утверждает: «Православие… связано с понятием соборности, противоположным западническому индивидуализму и эгоцентризму». В связи с этим «товарищество», показанное в гоголевском «Тарасе Бульбе», М. Дунаев, вслед за И. Есауловым, понимает как своего рода «низшую ступень» соборности, для которой свойственно совпадение сверхличного долга и свободного самоопределения героев.

М. Дунаев при анализе «Господ Головлевых» Салтыкова-Щедрина и «Преступления и наказания» Достоевского говорит о том, что изображение человеческой жизни в этих произведениях связывается с проблемой соборного единения мира. В «Преступлении и наказании», по мнению исследователя, действия человека, направленные на самоутверждение и самообособление, способствуют распаду «соборной целостности человечества, которая дробится усилиями гордыни, распадается на элементарные частицы-индивидуумы». Стремление возвыситься над окружающими, «страдания гордыни» рождаются из понимания жизни, основанного на принципах гуманизма. А человеку, пребывающему в истинной вере, подобные страдания не грозят: «Он пребывает в звании, в котором призван, – и что там ни происходит вокруг, кто ни возвышается, ни возвеличивается, твердому верою все нипочем. Он знает: любовь создателя равно разливается на всех».

При анализе «Войны и мира» Л. Толстого М. Дунаев дает определение соборности, которая «есть неслиянное единство самостоятельных личностей в любви к Творцу и друг к другу как к Его Творению, несущему в себе Его образ». При этом исследователь поясняет, что любовь действует на основе Благодати и может осуществлять себя единственно в Церкви как мистическом теле Христовом. М. Дунаев опровергает суждения И. Есаулова о наличии категории соборности в толстовском повествовании, утверждая отсутствие подлинной Благодати и евангельской любви в идеале человеческого бытия, выраженном в эпосе. По словам исследователя, соборность есть там, где любовь достигает евангельской высоты. Если этого нет, то «соборности нечем быть скрепленной». Здесь же М. Дунаев обращает внимание на необходимость пристально всматриваться в религиозные идеалы, выраженные в произведениях писателя, и соотносить их с православным христианским пониманием мира, так как «понятия о соборности вообще не может существовать вне догмата о Пресвятой Троице, в Которой соборность только и может обретать свои свойства и основу своего бытия». В связи с этим исследователь обнажает ложность толстовского истолкования христианства, проявляющуюся по многим наиболее важным вопросам (например, понятие спасения).

В целом позиция М. Дунаева в осмыслении категории соборности достаточно взвешенна и продуманна. Единственное, с чем трудно согласиться, – это количественный подход в определении религиозной основы художественного произведения, который изредка проскальзывает в работе. Например: «О Троице же в «Войне и мире» умалчивается, кроме одного места с масонским рассуждением…».

В статьях В. Кожинова 70 – 80-х годов можно найти первичные подходы к осмыслению сущностных сторон категории соборности. В 1970 году в работе «Величие писателя», посвященной произведениям Ф. Достоевского, критик, особенно пристально анализируя роман «Преступление и наказание», говорит, что герои Достоевского «постоянно действуют и сознают себя перед лицом целого мира, а их проблемы оказываются в конечном счете всечеловеческими». В. Кожинов обозначает эту особенность поведения героев как обращенность ко всему миру, соотнесенность с целым миром, с человечеством. Осмысляя художественный мир произведений Достоевского еще до появления работ Ю. Селезнева, В. Кожинов отмечает стремление писателя изобразить поступки героев в соотнесении со всем миром и весь мир сопрягать с происходящим в романе. Заканчивая статью, исследователь приходит к выводу, что искусство Достоевского дает основу для решения мировых трагических противоречий. Эта основа – в личной ответственности человека перед миром и ответственности мира перед ним: «Если чувство единства с целым миром есть – значит, разрешение всех противоречий возможно».

Спустя десятилетие, создавая «заметки о духовном своебразии России» и определяя в них основные черты русской литературы, в статье «И назовет меня всяк сущий в ней язык…» (1980) критик выделяет «всемирность» и «всечеловечность» – те качества, которые несут в себе произведения отечественной словесности, и в первую очередь произведения Достоевского. Здесь же он справедливо указывает на «Слово о законе и Благодати» как на первое произведение нашей литературы, где впервые выразилась русская идея всечеловечности. Исследователь вплотную подступает к выражению одной из важнейших черт соборности, воплотившейся в русской литературе и заложенной в корне этого слова, – духовному единению людей. В. Кожинов обращает внимание не только на стремление персонажей из произведений классиков русской словесности совершать свои поступки, как бы соотнося их со всем миром, но и на то, что от общего, единого по своей духовной природе мира герой может отпасть, отделиться. Например, Раскольников «отрезал себя, как ножницами» от всех убийством старухи-процентщицы и ее сестры. Так герой отпал от человеческого единства, и ему предстоит пройти долгий путь, прежде чем он вновь обретет эту важнейшую связь с людьми, которая и есть живое проявление соборности. (Здесь, на наш взгляд, важно отметить то, о чем не сказано у Кожинова: обретение утраченной связи с людьми идет прежде всего через обращение к Евангелию, через постижение Христовых заповедей.)

Продолжая анализировать творческое наследие Ф. Достоевского, В. Кожинов в своей работе «Достоевский и мировая литература» (1980) затрагивает проблему соотношения понятий «народ» и «личность» с понятиями «нация» и «индивид». Два последних, с его точки зрения, «несут в себе прежде всего смысл отграничения, выделения определенных феноменов – то есть имеют формальное и негативное значение (данный индивид и нация – это не то, что другие индивиды и нации)». А понятия «народ» и «личность» – позитивные, так как отражают не только и не столько отграниченность, обособленность, сколько «внутреннюю глубину, которая, отнюдь не исключая самобытности, несет в себе всеобщую ценность». В работе «И назовет меня всяк сущий в ней язык…» критик развивает эту мысль: «Личность ценна прежде всего не своей особенностью, своеобразием…, но богатством содержания и духовной высотой, которые имеют всечеловеческое значение. Точно так же в народе нравственное значение и ценность имеет… всеобщий, имеющий ценность для всех народов смысл бытия». И здесь же В. Кожинов утверждает, что подобная личностная «всеобщность» (чрезвычайно, на наш взгляд, сходная с соборностью), воплощена в художественном слове русских писателей: «Творчество Толстого, Достоевского или Лескова ясно свидетельствует о том, что их сознание было полнозвучным воплощением всей целостности(выделено мной. – Н.К.) своего народа…».

В осознании «всеобщей ценности» личности и народа нам видится приближение В. Кожинова к постижению понятия, названного русским религиозным философом Л. Карсавиным «соборная личность». Считая единой соборной личностью Церковь, Л. Карсавин утверждает, что одновременно она «должна быть множеством индивидуальных личностей». Но между Церковью и индивидуальными личностями находятся личности, объединяющие людей, «притом так, что они есть единства объединяемых ими индивидуумов». Философ называет подобные личности «соборными» или «симфоническими» и относит к ним поместные церкви. А государство понимается Карсавиным как «необходимая форма бытия для всякого соборного объекта». При этом основными нравственными положениями, «всеобщей ценностью» для личностей всех уровней становятся евангельские заветы.