Грех и святость русской истории
Шрифт:
Чаадаев совершил «акт возмущения» против России и ее истории. Он прикрыл свое маловерие «всемирностью миссии», «беспредельным идеалом» русского народа, но все это так беспочвенно, утопично и опасно. Герцен тоже совершил акт возмущения против России (Кожинов пишет, что его совесть жглипять казненных декабристов). Но, кажется, именно судьба Герцена способна, как никакая другая, опровергнуть теорию всемирности-всечеловечности русской культуры. Он – не просто западник, но человек, реально живущий западными идеями и на земле Запада. Кожинов пишет о его разочаровании в Западе, о его ужасе, последовавшем после 1848 года с казнями 11 тысяч парижан (и это с его-то русской совестью, обремененной пятью казненными декабристами!). Не знаю, известна ли была блестящая работа Н. Страхова о Герцене Кожинову, где Страхов убедительно показал, что именно на Западе нашел Герцен свою веру в Россию, но оказалось, что и этого обретения было мало. Необходим был следующий поступок – найти опору этой вере. Но как ее найти? Для этого и необходимо прийти к пониманию России. Герцен так и не смог сделать этого волевого усилия, он, «первый наш западник, отчаявшийся в Западе» [с. 79], до конца своей жизни, пишет Страхов, прибегал в понимании России к помощи «идей, совершенно ей чуждых, совершенно посторонних» [7,
Если Достоевский мог плакать реальными слезами над «святыми камнями» Европы, то подхвативший идею всечеловечности и превративший ее в идею «всемирного синтеза» Владимир Соловьев (кстати, постоянный противник и даже ненавистник Данилевского и Страхова) превратил самобытный русский народ славянофилов исключительно в инструмент для целей «вселенской теократии», мало отличающейся в сущности от всемирного интернационала. (Об этом впервые было сказано Н.П. Ильиным в его статье о Страхове, где, в том числе, и выделена страховская мысль: «В. Соловьев называет начало народности началом племенного раздора… несравненно основательнее можно бы назвать начало единства человечества началом насилия» [с. 10], – с чем мы, свидетели «кулачного права» в отношениях между народами и странами в XXI веке, не только можем согласиться, если хотим избежать исторической слепоты, но и восхититься проницательностью лучших русских умов, в более благополучные времена увидевших во «всемирном синтезе» серьезную проблему.)
Кожинов совсем не касается вопроса о вере в Россию, но все мы знаем, что сам он, лично, ею обладал. Кожинов словно не хотел видеть развитие идеи. А развитие ее было очевиднейшим: всечеловечность все более категорично отрывалась от русского человека, а всемирность от русского мiра. Исключив человека и мiр, сегодня мы получили глобализм, запрещающий даже традиционные национальные блюда, например Литве, как не соответствующие европейским стандартам при вступлении в Европейское сообщество.
«Всечеловечность» же привела отечественного интеллигента к началу XX века к над(вне)национальному авангарду. Хлебников назначит себя «Председателем Пространства». Пространства, которое для него чисто и пусто настолько, что программный «Черный квадрат» будет кощунственно назван им «иконой моего времени». Ну, а про обязательный «мировой пожар» любой революции как-то и напоминать неловко. Всемирность-всечеловечность в лице авангарда (и многочисленных последователей) действительно стала иметь «общенечеловеческое лицо», поскольку уже не имеет никакого собственного национального самобытного содержания. Логика всемирности-всечеловечности неумолимо влекла к авангарду (в революции и культуре, в философии и религии).
Кожинов рассматривал проблему всемирностив пространстве мысли Достоевского и Чаадаева, но он не дал слова Страхову и Данилевскому. Он не учел (да и не мог учесть) их точных наблюдений, что «разнообразие народов есть глубокий факт, коренящийся в самой природе человечества» ( Страхов. Борьба с Западом… Кн. 3. 2-е изд. С. 174). И тогда всемирная история предстает именно как история народов. Сам Страхов полагал такой порядок естественным, мало того, он высказал и чрезвычайно сегодня актуальную мысль о том, что никакая «естественная система» не требует абсолютного порядка, то есть всемирного единообразия и подчинения [8].
Перед нами стоит ясная задача – знать, что приобретено и что утраченов сравнении с советским прошлым – веком двадцатым; что приобретено и что утрачено в сравнении с веком классики – девятнадцатым, раскрывшим полноту нашей национальной самобытности. В сравнении с официальной советской материалистически-позитивистской доктриной, Кожинов, безусловно, смог вернуть всем нам многое, что не просто было запрещено, но о чем труднобыло думать. И в то же время эта и другие его работы того же периода представляли собой попытку вернуть нас к былой классической высоте мысли, которая и не могла сполна удасться. Дерзну предположить, что в своей работе 1980 года Кожинов не узнал в себе и не назвал (хотя и реально обладал) главного своего чувства – Кожинов не узнал в классической «всечеловечности» русского имперскогоинстинкта русского народа. И кто же будет спорить, что великие нации имеют право на великую судьбу, а значит, для нас, и великую ответственность? Кто же сегодня будет оспаривать реальный факт, что русская культура значима не только для себя, но и для других народов (а другие народы нам тоже интересны именно своим «началом народности»)? Но чтобы сегодняотстоять это право, нам нужно решительнее ставить вопрос о необходимости «национального эгоизма», если под последним понимать исторически реальную и творчески подвижную меру самобытности; если в «эгоизм» вместить лучшее, возможно лучшее понимание себя в каждую историческую эпоху. Того «национального эгоизма», от которого со столь широким жестом и с поистине русским великодушием отказывались наши великие классики и маловерные пессимисты.
ПРИМЕЧАНИЯ
1. Статья помещена в кн.: Кожинов В.В.Размышления о русской литературе. – Саратов, 1981. С. 17–62. (Далее страницы при цитировании статьи будут даны в тексте.) Мы оставляем за рамками нашего внимания некоторые иные проблемы, поднимаемые автором. В частности, тему евразийства, являющуюся, с точки зрения В.В. Кожинова, частью проблемы «духовного своеобразия России»; мы также не рассматриваем религиозных взглядов Чаадаева, хотя ученый и говорит о них, подчеркивая, что «Чаадаев ценил, так сказать, высокую разработанность католической идеологии (в сравнении с православной), а вовсе не ее конкретную духовную сущность» [с. 21–22]. Нам ближе позиция современного петербургского философа Н.П. Ильина, полагающего религиозные воззрения Чаадаева предшествующими так называемой «религиозной философии» Вл. Соловьева. Ильин пишет: «В области «практической» философии (не отдающей ясного отчета в своих метафизических основаниях) прямым предшественником Вл. С. Соловьева (1853–1900) был, конечно, Чаадаев (1794–1856), «историософскую» схему которого Соловьев только «потенцировал» ad absurdumв своей «Русской идее» (обойдя имя Чаадаева молчанием)». (См.: Ильин Н.П.Трагедия русской философии. Ч. I. От личины к лицу. СПб, 2003. С. 14).
Не менее важна и другая тема, поднимаемая Кожиновым, – тема самокритики искусства, приверженность русского писателя к «беспощадному сомнению и испытанию» правоты и абсолютности « этическогосодержания искусства» [с. 43]. Кожинов говорит о Гоголе, сжигающем рукопись, об отрицании искусства Толстым, о Достоевском, столь много сил отдавшем «Дневнику писателя», то есть публицистике. Исследователь интересно рассуждает об этой проблеме, но все же не приходит к выводу о том, что искусство и литература не могли и не могут заменить собой всю полноту бытиядля человека, – Кожинов не говорит о том, что их «самосуд» и «самокритика», безусловно, причиной своей имели религиозные (христианские) основания сознания. «Воля личности… – пишет Кожинов, – обращена к всемирному, вселенскому бытию, и те «ближайшие» внешние ограничения, которые способны полностью уничтожить свободу индивида, для этой воли оказываются только помехами, трудностями, препятствиями, – пусть и тяжкими, но не могущими ее раздавить. Характернейшим выражением этого может служить сцена из «Войны и мира», в которой пленный Пьер Безухов смеется над французскими солдатами: «Поймали меня, заперли меня. В плену держат меня. Кого меня? Меня? Меня, – мою бессмертную душу! Ха, ха, ха!..» [с. 47]. Конечно, дело тут не во вселенском бытии, а в бессмертной душе христианина.
2. Кожинов настойчиво разводит по разные стороны «всечеловечность» и «космополитизм», полагая первую как «существеннейшее свойство русской литературы», а второй – «идеологическим явлением» [с. 37]. И все же он чувствовал, что «всечеловек» и «всемирность» чреваты космополитизмом. Кожинов пишет: «И если происходит разрыв, распад единства всечеловечности и народности, первая вырождается в космополитизм, а вторая – в национализм» [с. 38]. Значит, разрыв все же возможен (а иногда и необходим, и неизбежен?). Кожинов настойчиво подчеркивает их обязательнуювзаимосвязанность и взаимодополняемость, полагая, что основное движение литературы всегда сохраняло «единство всечеловечности и народности» [с. 38]. Он не объясняет, собственно, чеми какдержится это «единство», более подробно. О «предрассудке космополитизма в истории» говорил Н.Н. Страхов (1828–1896) в связи с трудом Н.Я. Данилевского (1822–1885) «Россия и Европа», который подвергался постоянным нападкам и искажению смысла со стороны Вл. Соловьева. Страхов подчеркивал, что основная заслуга Данилевского в том и состояла, что он отвергэтот предрассудок. (См. статью Страхова «Новая выходка против книги Н.Я. Данилевского». – Борьба с Западом в нашей литературе. Кн. 3, изд. 2. – Киев, 1898. С. 124–153). Таким образом, «всечеловечность-всемирность» неизбежно чревата космополитизмом, поскольку в многомерном историческом пространстве именно народы, являясь реальными «деятелями истории», обладают «лица необщим выраженьем», «особенной физиономией», следовательно, к истории более применим «принцип национальности» (или, по Страхову, «начало национальности»). Сомнение в « органическомединстве» всечеловечности и народности, таким образом, было высказано еще в XIX в.
3. Здесь В.В. Кожинов проводит интересное исследование различного отношения к «внешнему миру» России и Запада. См. стр. 34–37.
4. Кожинов пишет, что Чаадаев с предельной резкостью отрицал существование «своей жизни» в России по сравнению с Западом, но именно в отсутствии «своей жизни» он видел превосходство русской культуры над другими, ибо она лишена «национального эгоизма». «Провидение, – цитирует Чаадаева Кожинов, – создало нас слишком великими, чтобы быть эгоистами… Оно поставило нас вне интересов национальностей и поручило нам интересы человечества… Все наши мысли в жизни, науке, искусстве должны отправляться от этого и к этому приходить… В этом наше будущее… Мы призваны… обучить Европу бесконечному множеству вещей, которых ей не понять без этого… Наша вселенская миссия началась» [с. 21]. Совершенно справедливо ученый полагает, что Чаадаев «любил в своей стране лишь ее будущее», он был обращен к идеалу, речь при этом шла о «запредельном» идеале. Мы, учитывая и нынешний наш опыт поражения, можем сказать, что любить «определенный идеал» гораздо легче, нежели видеть живые элементы этого идеала в реальной жизни, – любить их, отстаивать их, сохранять и бороться за них. Любящих Россию «идеальной любовью» (все реформаторы, кстати, всегда ссылаются на эту «идеальную любовь» к воображаемому будущемуобразу) сегодня гораздо больше, нежели любящих ее любовью деятельной.
5. «Весьма характерно, – пишет Н.П. Ильин в работе о Страхове, – такое суждение К.С. Аксакова, одного из наиболее национально настроенных славянофилов: «Дело человечества совершается народами, которые не только оттого не исчезают и не теряются, но, проникаясь общим содержанием, возвышаются и светлеют и оправдываются как народности» ( Ильин Н. Два этюда о Н.Н. Страхове. «Русское самосознание». СПб, 1996, С. 186. См. также его статью о Страхове в кн.: «Российский консерватизм в литературе и общественной мысли XIX века». – М., Наследие, 2003). В этой верности славянофилов «человечеству», полагает Ильин, проявилась на самом-то деле прежде всего их верность гегелевскому тезисуо «безусловном примате универсально-исторических интересов над национальным своебразием» [Там же, с. 21].
6. Что же дает писателю и мыслителю вера в Россию? На этот вопрос Н.П. Ильин отвечает так: «… вера в Россию – это переживание метафизической реальности русского духа: метафизической, то есть не сводимой к «наличной действительности». Русский дух – это, во-первых, та творческая сила, которая позволяет отдельному человеку (писателю, мыслителю, политику и т. д.) совершить нечто, казалось бы, «непосильное», подлинно великое. Во-вторых, это та «общая почва», на которой созидается русская культура, русская государственность, русская жизнь во всех ее здоровых проявлениях» ( Ильин Н. Указ. ст. о Страхове. С. 13). В.В. Кожинов, исходя из убеждения о всечеловечности как органичномнациональном качестве, вынужден подкреплять эту мысль, находя основания для всемирности-всечеловечности в изначальном складывании России как государства многонационального, что, на наш взгляд, не изменяет сущности вопроса о «всемирности», враждующей со всякой национальностью, следовательно, и с многонациональностью (советская теория многонациональности культуры так и не доказала, что все национальные культуры неделимой «последней сущностью» своей имели некую сугубую «советскость»; «советскость» выступала все же внешним, не внутренним признаком культуры), а ее (многонациональной культуры) стремительный распад – еще одно доказательство того, что сущность-то оставалась именно национальной.