Империя ученых (Гибель древней империи. 2-е испр. изд.)

Глава 3 Формирование культуры ши

Образ ши: идеал и действительность

Кажется странным, что, несмотря на солидный объем публикаций по истории китайской культуры, ни за рубежом, ни в нашей стране почти не предпринималось серьезных попыток систематического анализа или хотя бы описания категорий культуры служилой элиты старого Китая. Слишком часто синологи ограничиваются подведением этих категорий под рубрики классических школ мысли – конфуцианства, даосизма, законничества (для средневековья еще и буддизма) – и смутной констатацией сосуществования, частью враждебного, частью мирного, различных доктрин в сознании служилых людей имперской эпохи.

Такой традиционный метод столь же правомочен, сколь и ограничен. Следует подумать о создании целостной картины интересующей нас культуры в единстве социальных, политических, психологических факторов ее формирования. Данный подход, разумеется, не отрицает безусловного, самодовлеющего характера основных ценностей этой культуры – напротив, предполагает признание его как одного из выражений закономерностей исторического процесса в Китае.

Ханьская эпоха представляет в этом отношении особый интерес как время кристаллизации того культурного материала, который составил общую основу более частных и более, так сказать, индивидуализированных течений в китайской культуре позднейшего времени.

Для Китая не существует проблемы авторства «высокой», или элитарной, культуры. Из многих социальных сил, действовавших на сцене китайской истории – воинов, купцов, евнухов и пр., – право быть высшим судьей прочно закрепили за собой те, кого мы назвали ранее «учеными служилыми людьми». В источниках они именуются чаще всего словом «ши» (или «шидафу»), как, например, в традиционной формуле «ши юй шу» – «служилые люди и простонародье». Так было принято делить в императорском Китае общество прежде всех других, более дробных классификаций.

Впрочем, взятый сам по себе, термин «ши» скорее может поставить в тупик. Ибо кто же не находился в услужении у правителя в деспотическом государстве? Вполне традиционно мнение ученого II в. Xэ Сю, который находил возможным делить общество на три категории, а именно: «высших ши», к которым он причислял «все именитые роды», «средних ши» – чиновников и «низших ши» – «простых людей» [Ёсикава, 1976, с. 72].

Любопытно, что средневековые историки вообще не усматривали в ханьском обществе разделения на ши и простолюдинов. Так, Шэнь Юэ в начале VI в. утверждал, что если во времена Чжоу и Хань люди делились на «мудрых» и «невежественных», то впоследствии основная грань пролегла между ши и простолюдинами [Сун шу, цз. 94, с. 1а]. Ученый Лю Фан (VIII в.) в своем эссе, посвященном истории знатных кланов, отзывался о ханьском обществе в следующих словах: «Ханьский Гао-цзу, овладев Поднебесной, стал назначать на должности по личным достоинствам, жаловать почетные ранги по заслугам... выбирал среди потомков гунов и цинов прежних правителей; способных брал на службу, неспособных отвергал, не проводил различий между кланами ши и простонародья, и тогда стали ценить чиновничьи должности» [Синь Тан шу, цз. 199, с. 11а].

Суждения Шэнь Юэ и Лю Фана, далеко не совпадающие, напоминают о необходимости исторического подхода к традиционной социальной терминологии в Китае. Но они же вновь побуждают задуматься над причинами ее необычайной живучести. Ибо, что бы ни думали ученые люди средневековья, термин «ши» был распространенным самоназванием верхов ханьского общества, и китайцы того времени отлично знали, кого можно назвать ши, а кого нельзя. Трудность в том, что соответствующие оценки всякий раз несут на себе явную печать субъективизма.

Вероятно, мы скорее приблизимся к пониманию смысла категории ши, если не будем стремиться отождествить ее с определенным социальным слоем и искать его юридически оформленные границы, каковых не было даже в эпоху Шэнь Юэ. Воспримем образ ши как человеческий идеал и норму культуры, отчужденные от взыскующих их, но определявшие индивидуальное поведение. Подобная нормативность обычна в архаических цивилизациях; в Китае она была столь же универсальна и незыблема, как и представление об имперском порядке – продукте внесоциальных, в своем роде «технологических» условий.

Удобнее поэтому начать с уяснения социальной идеи ши, отображавшей как раз те абсолютные ценности культуры императорского Китая, о которых говорилось выше. Идея эта кажется весьма расплывчатой и смутной: речь идет о некоем чувстве собственного достоинства, сознании своего великого назначения и решимости претворить его. Истоки пафоса культуры ши станут более понятными, если учесть, что их первые поколения, переняв свое самоназвание от чжоуской аристократии, в действительности противопоставили чжоускому аристократизму акцент на личной доблести, принцип отбора на службу по способностям и награждения по заслугам. Апология индивидуального «таланта» естественно перерастала в его абсолютизацию. Из массы рассеянных в древнекитайских трактатах дифирамбов гипотетическим мудрецам приведем только один – из «Лунь юя»: «Цзэн-цзы сказал: „Не бывает ши без широты ума и твердости духа. Его ноша тяжела, а путь его долог. Гуманизм – вот ноша, которую он считает своим долгом нести, – разве не тяжела она? Только смерть прерывает его путь – разве не долог он?“» [Лунь юй, VIII, 7].

Цзэн-цзы, как и все другие создатели культуры имперской элиты, говорит не о том, кто есть ши, но каким ему подобает быть. Перед нами, конечно, идеальный образ; герой апологетов личного таланта, заведомо объявленный вместилищем «совершенной добродетели», был призван взять на себя тяжелейшую из всех мыслимых нош – бремя устремленности к наивысшему совершенству, состоянию «единства с Небом». На этом пути у него не было никаких непреодолимых преград, но не было и отдыха, не было и конца пути. Идеал, укорененный в самом человеке, оставался превыше всего – изреченный, не постигаемый умственно, «глубокий, как бездна, великий, как Небо» (слова конфуцианского трактата «Середина и постоянство»).

Основа основ душевного состояния ши – «решимость», «воля» (чжи) к достижению неисчерпаемого идеала. Достаточно вспомнить, что Мэн-цзы идеограмматически толковал понятие «чжи» как «сердце ши». Такая возвышенная воля являла собой не временный душевный порыв или результат определенного решения, но постоянную волевую наклонность, не зависевшую от настроений, чувств и внешних обстоятельств. Конфуций уподоблял наделенного этой волей «благородного мужа» (цзюнь цзы) кипарису, не сбрасывающему своего зеленого убора даже в морозы¹.

Исторически становление культуры ши можно рассматривать как процесс рационализации архаической религии и социального уклада в категориях морали и административного контроля. Во всех памятниках этой культуры имплицитно, а в некоторых – например, в «Чуских строфах» – и вполне явственно нашла отражение тема отчужденности человека от древних богов, отобразившая распад родового общества в процессе формирования деспотической государственности. Утратившие связь с архаическим социумом служилые люди в поисках рациональной основы своего бытия обратились к идее безличного абсолюта как движительного начала мира и незыблемой Судьбы всего сущего, стоящих выше божеств и демонов. Можно сказать, что в отличие от Запада китайская (имперская) традиция не столько очеловечивает бога, наделяя его личностными качествами, сколько обожествляет человека, ставя его, как обладателя «всей полноты Небесной природы», в центр космического – ритуального по характеру и сакрального по своей значимости – процесса.

Идеология ши как исторический феномен есть перевод на язык морализаторской космологии языка первобытной магии. Тема стяжания всепокоряющего «могущества» (дэ) вселенского пути-дао как цели человеческого самосовершенствования в культуре ши восходит к древнейшим представлениям о сакральной Силе. Различие здесь в том, что в так называемых примитивных религиях священная Сила воспринимается чисто феноменально и как нечто необычное, тогда как дао, осмысляемое как абсолют, представляет собой принципиально сокрытую основу мира, нечто всеобщее и, следовательно, «обычное». Но в обоих случаях божественное начало, укорененное в человеке и в то же время превосходящее его и лишенное личностных характеристик, предстает имманентным космосу. Обретение «высшей мудрости» трактуется в китайской мысли как предельно естественное человеческое состояние, которое, однако, необъективируемо и недоступно обладанию; стяжание могущества дао, соответствующее полному раскрытию человеческой природы, требует «сверхчеловеческих» усилий, устранения всего чувственно и рассудочно обыденного.