Империя ученых (Гибель древней империи. 2-е испр. изд.)

Благородный муж с достоинством ожидает велений Неба. Низкий человек суетливо поджидает удачу.

Конфуций

Было бы интересно сравнить своеобразную «постархаическую» природу культурной традиции ши с отмеченным выше квазиархаическим, переходным характером имперского порядка, но такое сопоставление требует специального исследования. Пока подчеркнем лишь, что указанный тип восприятия мира обусловил два важнейших качества человеческого идеала в культуре ши: ее элитарную исключительность и всеобщность поистине «океанического» масштаба (ибо дао понималось в Китае как всеобъемлющий водный поток). Таковы прежде всего две грани облика конфуцианского благородного мужа – главного героя традиции имперских ши.

Обладание возвышенной «волей» делало конфуцианского мудреца полностью независимым от внешних обстоятельств или, точнее, от того, что в Китае называли «вульгарной обыденщиной» (су). Как справедливо замечает американский синолог Т.А. Метцгер, в конфуцианстве «источник авторитета помещен не в конкретных лицах старших, а в самой структуре космоса как нечто непосредственно доступное каждой индивидуальной воле» [Metzger, 1977, с. 176]². Благородный муж, по словам Конфуция, не замечает ничего, что не соответствует ритуалу (в котором воплощен идеал космического всеединства), и, сохраняя полную беспристрастность, «ничего не отрицает и не утверждает в Поднебесной» [Лунь юй, V, 10]. Но внутренняя самобытность конфуцианского мудреца соответствует его «единству с Небом». В глубинах своего уединения конфуцианский идеальный человек открывает свое родство со всем сущим и творчески соучаствует благодатной силе дао. Самоутверждение как раскрытие в себе «небесной» природы в конфуцианстве есть подлинно «преодоление себя» (кэ цзи) как изживание индивидуалистических тенденций.

Духовный мир мудреца оставался предельно разомкнутым и свободным от субъективизации. Даже чувства, никогда, кстати, не противопоставлявшиеся в Китае разуму, понимались как начало космическое, равно пронизывающее весь мир (иногда китайские авторы предпочитали для точности говорить о «совершенном чувстве»). То же касается и прочих атрибутов человеческого состояния – «сердца», «духовности», тела. Мудрец, по китайским понятиям, воплощает в себе предельную реальность мира. Человек должен жить со всем сущим одной жизнью, и его долг, как сказано в трактате «Постоянство в срединности», «завершая себя, завершать других», что в конфуцианской мысли слито воедино.

Конфуцианство словно игнорирует привычные нам интеллектуальные, психические, нравственные границы личности. С одной стороны, оно сводит личность к одному-единственному началу «воли» – недаром в классической литературе Китая «низменная чувственность» не изображалась даже в назидательных целях, с другой – оно расширяло личность до вселенских масштабов. Перед нами взгляд на человека, в корне отличный от европейской концепции личности как совокупности индивидуальных черт. Два этих образа человека, в сущности, несопоставимы по своим параметрам. М. Вебер, как наследник европейской культуры, был по-своему прав, когда утверждал, что конфуцианство «подавляет внутреннее устремление к „целостной“ личности» [Weber, 1964, с. 235]. И по-своему правы консервативные китайские философы XX в. (Хэ Линь, Тан Цзюньи и др.), усматривающие в западном индивидуализме чудовищную смесь эгоизма и дикости.

Сказанное побуждает критически отнестись к распространенному в западной литературе взгляду на конфуцианство как на учение, проповедовавшее только рациональную адаптацию к миру.

Классический отзыв принадлежит опять-таки М. Веберу, считавшему, что конфуцианство «сводило трение с миром до абсолютного минимума», поскольку оно не знало «разрыва между этическими запросами и человеческой неполноценностью» [Weber, 1964, с. 235]. В действительности способность культурного героя ши «стать равным Небу» неизбежно подразумевала его коллизию с окружающей реальностью, включая конкретных представителей власти. Ничто не срывалось так часто с уст ученых людей императорского Китая, как жалобы на свое время, не позволявшее им осуществить свои возвышенные чаяния. Но также очевидно, что стяжание космической силы дао, столь же имманентной человеку, сколь и неуловимой, требовало постоянного морального усилия. Не об этом ли говорят слова Цзэн-цзы о «тяжкой ноше» и «долгом пути» ши? Конфуцианский подвиг возвышенной «воли» предполагал не только моральное удовлетворение, но и своеобразное «метафизическое беспокойство», решимость превозмочь мир «вульгарной обыденщины», каждое мгновение грозящий вернуть конфуцианского человека с небес возвышенной «целеустремленности» на грешную землю «слишком человеческого».

Такому беспокойству в конфуцианском лексиконе соответствовало понятие «кан-кай». Согласно словарю позднеханьского времени «Шовэнь», слово «кан-кай» обозначает ситуацию, когда «мужественный ши [ощущает] в сердце невозможность достижения цели» [Шовэнь, цз. 10б, с. 5б]. В ханьских жизнеописаниях понятие «кан-кай» часто фигурирует как атрибут «возвышенной воли» идеального человека, например: «Был по натуре тверд и решителен, полон беспокойства (кан-кай) в помыслах о возвышенном поведении» [Хоу Хань шу, цз. 14, с. 1а); «всегда был исполнен беспокойства и не радовался службе» [Хоу Хань шу, цз. 20, с. 4а]; «обладал открытой душой и возвышенной волей» [Хоу Хань шу, цз. 24, с. 13а].

Максимализм этических требований конфуцианской доктрины отобразился в общественной позиции служилых людей империи, среди которых не было принято скрывать неудовлетворенность существующим порядком вещей. Достаточно указать на традицию политического протеста и критики, составлявшую органическую часть культуры конфуцианской бюрократии, – критики резкой, зачастую нарочито преувеличенной, перераставшей в самобичевание и даже отрицание бюрократии в целом. Такая критика воспринималась как должное, и никто не думал отстаивать «честь мундира», когда придворный сановник заявлял, цитируя Мэн-цзы: «Нынешние шидафу – все преступники, все они поступают по собственному произволу, потакая своим порокам». Впрочем, нечто подобное время от времени встречалось и в императорских указах.

В нестихавшей волне разоблачений и критики, несомненно, кое-что шло от реальной жизни, но сам накал и доходивший до полной условности формулировок традиционный характер критики заставляют искать и ее идеальные истоки. Увидеть их нетрудно: риторические и, как правило, безадресные выпады конфуцианских мужей были знаком их внутренней «возвышенной решимости»; в них воспроизводилась коллизия между наделенными «волей» ши и миром «обыденщины», коллизия, которая делала унизительное положение бюрократии в целом условием самоутверждения каждого бюрократа в отдельности. Ту же предохранительную функцию выполняла этика прилежания и трудолюбия, запечатленная в постоянных заверениях о том, что и государь, и чиновники «трудятся не покладая рук».

Акцент на интериоризации идеала сообщил культуре ши некую общую «интравертность», эмоциональную насыщенность и в то же время требование скупости, безыскусности, говоря языком китайской традиции, «пресности» всякого внешнего выражения. Методы правления считались в Китае делом второстепенным, «исправление мира» начиналось с «исправления себя». Пышная явленность церемониала, сладкозвучие музыки, архитектурная монументальность, телесная красота последовательно отвергались учеными людьми старого Китая. Чувство стыда и раскаяния было неотъемлемой частью конфуцианской культуры, но только в качестве спутника внутреннего нравственного подвига. Будучи постоянным, как само нравственное усилие «воли», оно не воплощалось в каких-либо условных аллегориях, образах или ситуациях.

Примечательно, что культура ши не знала эпической традиции, несмотря на отчетливое представление ее хранителей о своем герое. Надо думать, эпос, с его преобладанием повествовательного элемента, отсутствием внутренней глубины образа, условной завершенностью эпического действия и времени, был чужд самоуглубленности ши, вверявшегося безатрибутному идеалу. Если эпический персонаж сугубо феноменален, образ «настоящего ши» скорее прозрачен: при всем разнообразии внешних обстоятельств, совершенно, впрочем, несущественных для его биографии, он подан с удручающей монотонностью как одна сплошная демонстрация «возвышенной воли», раскрывающим чувство невольного благоговения и восторга. Культура ши – культура безмолвного единения людских сердец.

Давай наставления только тому, кто ищет знаний, обнаружив свое невежество. Оказывай помощь только тому, кто не умеет внятно высказывать свои заветные думы. Обучай только того, кто способен, узнав про один угол квадрата, представить себе остальные три.

Конфуций

Теперь уже нетрудно предугадать, какая миссия в обществе была уготована ши. Отличительным качеством «целеустремленного мужа», непременно выражавшимся в его облике, являлась незаурядность, способность выделиться из «толпы» и руководить ею. Ши – прирожденные вожаки, умеющие без насилия подчинять своей воле других. Насквозь элитарная культура ши построена по законам, так сказать, антиреализма: ее героем выступает исключительный человек в исключительных обстоятельствах.