Интеллектуальный язык эпохи: История идей, история слов
Шрифт:
Конечно, идентификация с Не-Я внешнего мира как форма самосознания неосуществима для современного сознания, нацеленного на подчеркивание Я среднестатистического человека. В архаически-наивной, жесткой форме это было возможно, потому что сама природа переживалась одушевленной, представала как alter ego. Она была именно «природой из первых рук» […]. И такое восприятие природы как царства духов […] было решающим образом морально продуктивным, поскольку подобное понимание себя через внешний мир непосредственно переходило в ответственное поведение.
Как и в 1930-х — начале 1940-х годов, в 1950-е годы Гелен стремится создать тотальный дискурс о человеке, включающий в себя самые разные дисциплины. Более того, он не воспроизводит достигнутое, но продолжает расширять терминологию философской антропологии. Однако это расширение происходит уже не столько за счет «естественных» наук (биологии, медицины, генетики), сколько благодаря подключению (мета)фикциональных дискурсов: литературы и элементов теории повествования [58] .
58
Не следует забывать, что социология обрамляет все эти дискурсы в книге Гелена: именно в рамках социологии вызревает понятие институции. Впрочем, понятие институции у Гелена стоит на стыке различных наук и тяготеет к философии.
Понятие институции у Гелена влечет за собой категорию «стилизации» [59] , о которой уже говорилось выше: ухоженные сады, одомашненные животные, искусственно выведенная путем запретов и экзогамии человеческая особь — все это следствия институционализации человеком своего окружения и себя самого, создание «nature artificielle» [Ibid.: 206]. Гелен приравнивает институциональность к фикции, творящей искусственное на основе естественного. Представляется, что Гелен перерабатывает здесь определение человека, данное Плеснером в книге 1928 года «Ступени органического и человек»: человек от природы искусственен [Плеснер 2004: 269]. Однако Гелен достраивает идею Плеснера по-своему: «искусственность» человека обусловливают институции [Gehlen 1964: 212]. Именно они ответственны за «фикционализацию» человека.
59
Термин «стилизация» у Гелена имплицитно отсылает к категории стилей жизни (Lebensstile) у Эриха Ротакера.
Институциональные фикции связаны с понятием «статуса»: в архаических культурах человек достигает «статуса» при помощи фиктивных манипуляций. Скажем, шаман переодевается в женскую одежду, чтобы войти в статус, позволяющий ему общение с трансцендентным [Ibid.: 210–211] [60] . Подобные фикции могут терять по ходу истории свое субъективное значение и выказывать вполне продуктивный «объективный» характер: так, «фиктивное», по словам Гелена, представление о «равенстве» во Французской революции переросло в XX веке в объективную категорию, определяющую социальную действительность. Можно предположить, что Гелен различает между объективными и субъективными фикциями: если первые он оценивает позитивно, то вторые — негативно.
60
Гелен противопоставляет статус субъективно выбранной роли. Статус — это институционализованная роль, как об этом писал Игорь Смирнов [Смирнов 2004: 221–222].
Саму субъективность Гелен оценивает как фикцию, приводя в качестве примера выражение мадам де Сталь по отношению к «душе» — «sujet de fiction» [Ibid.: 113]. Причем, по Гелену, субъективность является не просто вымышленной, но комической темой. Субъективность предстает неким «эрзацем жизни» (Lebensersatz) [Ibid.: 114], и даже в качестве «фикции» она неполноценна: в литературе «фикция» субъективности противостоит «фикции» объективной действительности [Ibid.: 113].
Концепция суверенности Жоржа Батая зеркально симметрична по отношению к теории институций Гелена. Батай, как и Гелен, обращается после Второй мировой войны к углубленному изучению архаической культуры. Как и Гелен, он анализирует наскальную живопись («Ласко, или Происхождение искусства», «Слезы Эроса»), исследует общественные отношения и экономику в древнейшей культуре («Теория религии», «Проклятая часть», «Эротизм») и — главное — ищет в архаике следы идеальной модели общества. Однако сотериология Батая зиждется на противоположных предпосылках, нежели у Гелена. Некоторая общность в терминологии этих двух современников (которые, возможно, даже не читали друг друга) [61] объясняется принадлежностью к общеевропейской парадигме 1930—1950-х годов, тогда как разноречия можно возвести к целому ряду причин [62] . Один из важнейших контрастов между двумя философами основан на их отношении к субъекту.
61
Хотя можно предположить, что Гелен все же читал Батая. По крайней мере, название его поздней книги «Мораль и гипермораль» (1963) использует термин «гипермораль», введенный Батаем для определения морали суверена (этот термин появляется, к примеру, в предисловии к книге «Литература и зло»: «Литература […] является ярко выраженной формой Зла — Злом, обладающим, как мне думается, особой, высшей ценностью. Этот догмат предполагает не отсутствие морали, а наличие „сверхнравственности“» [Батай 2000: 123]). Однако если у Батая «гипермораль» означает свободную манипуляцию с добром и злом, свойственную суверену, то у Гелена «гипермораль» становится выражением гипертрофированного морализаторства, характерного для послевоенной культуры. Для Батая гипермораль суверенна, тогда как мораль — относительна; между тем для Гелена важна категория плюрализма моральных систем. В негативном смысле «плюрализм
моралей» интересовал и Батая, задумывавшего сочинение «Система моралей». Концепции гиперморали у Батая посвящена небольшая глава в книге Мишеля Сюриа [Surya 2002: 425–431].62
Среди этих причин нужно назвать политические (Гелен сформировался как исследователь в тоталитарной Германии, тогда как Батай творил в либерально-демократической Франции), социальные (Гелен с самого начала утверждал себя как академический ученый, лояльный по отношению к существующей власти, тогда как Батай занимал маргинальную позицию в научном обществе) и дискурсивные (оба философа старались быть интердискурсивными, но если у Гелена это происходило в рамках междисциплинарности на основе академических наук, то Батай пытался объединить философию с литературой и священнослужением).
При этом оба философа развивали различные варианты негативной антропологии: если человек для Гелена основан на «нехватке», то у Батая homo избыточен, однако этот избыток подразумевает разрушение. В «Суверенности» Батай утверждает, что «имя „человек“ всегда связано с невозможнойкомбинацией взаиморазрушительных движений» [Батай 2006: 420–421].
Не менее важна категория «отсрочки», центральная для обоих авторов, однако эта тема должна стать предметом отдельной работы.
Чтобы прояснить особенность антропологического дискурса 1950-х годов у Батая, я возьму в качестве материала его незаконченную работу «Суверенность», которую он писал в период с 1953 по 1956 год. На примере этого текста хорошо видно, как Батай анализирует то же понятие, что и Гелен, но делает на основе этого анализа противоположные выводы. В центре работы Батая, как и у Гелена, — идея субъективности. Но если Гелен пытается противопоставить «негативной» субъективности человека «позитивную» объективность институций, то Батай, напротив, описывает, как «негативная» объективность институций может быть преодолена с помощью «субъективной суверенности».
С точки зрения Батая, антропологически ценной является категория суверенности. При этом в самом начале своей книги философ подчеркивает, что суверенность — это явление, которое не поддается концептуализации и сопротивляется любой ограничивающей системе знаний. Последовательно придерживаясь этого апофатического подхода, в конце работы Батай заключает, что суверенность — это НИЧТО [63] .
Важным представляется факт, что понятие суверенности философ рассматривает в исторической перспективе. Хотя по сути суверенность, по его мнению, никогда не бывает объективной [Батай 2006: 342], все же она в разные эпохи испытывала разную степень объективации и с течением времени эволюционировала от объективной проявленности в институциях к субъективному внутреннему опыту: «Суверенные институты прошлого существовали объективно[…]. Отныне познание единства суверенных моментов дано нам посредством субъективного опыта» [Там же: 340]. Таким образом, в наши дни «суверенные моменты» — это «поэзия, экстаз, смех» [Там же: 339].
63
Суверенность у Батая утверждает себя как отрицание — но это другое отрицание, чем в 1930-е годы. В «Эротизме» Батай пишет: «человек — это такое животное, которое не просто принимает природную данность, но и отрицает ее […]. Параллельно с этим человек отрицает себя самого, воспитывает себя, отказывается, например, давать свободу удовлетворению своих животных потребностей […] поскольку существует человек, постольку существует, с одной стороны, труд, а с другой — отрицание животного начала в человеке посредством запретов» [Батай 2006: 655–656]. Как видно из этого фрагмента, отрицание Батай интерпретирует как моральное усилие.
Можно сказать, что в «Суверенности» возникает другаятрата. Чем менее «сберегает» человек, тем более он суверенен — именно на этом тезисе, как считает Батай, базировалось феодальное общество, в котором «отдавалось предпочтение суверенному, непродуктивному использованию богатства» [Там же: 372]. Буржуазный мир, напротив, отдал приоритет накоплению. Символом апотропея суверена служит у Батая Версаль:
…тот, кто откажется понимать, что означало его великолепие, никогда не увидит человечество в солнечно-ясном и неопровержимом облике суверенности. Версаль — это символ порядка, который хотели уничтожить революции, как буржуазные, так и пролетарские.
Таким образом, в «Суверенности» Батай совершает своего рода диалектический переход от разрушительной траты к апотропею, от проклятой части к суверенности.
Характерной особенностью суверенности, по Батаю, является неопределенность этого понятия: оно имеет множество взаимоисключающих значений. Как пишет Батай:
Извечное свойство суверенности состоит в ее странности и неуловимости, что делает ее одновременно неизбежной и невозможной. В настоящее время […] из неуловимости всего собственно суверенного вытекает его упадок или даже исчезновение. Однако и в прошлом его никогда не удавалось по-настоящему утвердить.
Неопределимость суверенности Батай связывает с ее божественными истоками («изначально, историческиБог есть олицетворение суверенности» [Там же: 401]) — философ моделирует суверенность по образцу неопределимого Бога негативной теологии. Апофатическому подходу к суверенности препятствует, по мнению Батая, язык, который превращает суверенность в средство для достижения цели и тем самым наделяет ее позитивным значением. В этом смысле характерно название одной из главок — «Необходимость решительным отрицанием остановить процесс, в котором язык всегда делает из суверенной цели средство для чего-то другого». Как подчеркивает Батай,