Интеллектуальный язык эпохи: История идей, история слов
Шрифт:
Однако Буленвилье дорог Фуко как радикальный политический мыслитель. Замысел Фуко состоял в том, чтобы максимально радикализировать функцию политики: увидеть ее вне институтов государства, представить ее как нечто такое, что до конца не подчиняется предписываемым ей задачам, нечто предельно антиутопичное. И история выступает у него областью такой неотчуждаемой, «чистой» политики. История должна представлять принцип неравенства, гетерогенности настоящего и прошлого, принцип вражды, бесконечный ресурс недовольства существующим положением дел. Все это он находит у Буленвилье. Однако Фуко не замечает, как в лоне истории политика теряет своего субъекта и перестает опознаваться в собственном качестве. Французское дворянство/аристократия (которое, в отличие от английских парламентариев, не апеллирует ни к какому юридическому праву, но только к факту завоевания) никогда не выступало самостоятельным субъектом политики, понятой как борьба за власть (или против власти). В лучшем случае, если трактовать Буленвилье, Монтескьё и отчасти даже Мабли как выразителей дворянской идеологии, приверженцев известного th`ese nobiliaire [128] , этому сословию можно вменить желание ограничитьсуверенную власть конституцией: идет ли речь о всесословном представительстве — Генеральных штатах (как у Буленвилье и Мабли) или о дворянстве как о своеобразной «промежуточной власти», призванной поддерживать обратную связь между монархом и его подданными (как у Монтескьё). Поразительно, что, согласно Фуко, именно у этой тщедушной, эфемерной политической фигуры буржуазный универсализм отнимает воинствующий «историко-политический» дискурс и превращает его в конечном итоге в орудие биополитики. Выходит, что в истории суверенной власти от абсолютизма до «государственного расизма» дворянский историзм был единственным и довольно странным эпизодом, когда политика перестала служить универсальным целям и обнаружила свою партикуляристскую основу — господство одних людей над другими.
128
Как это делает Райт (см.: Wright J. К.Op. cit. P. 290).
Но означало ли это господство реальную политическую власть? Думается, что как раз наоборот. Именно потому, что дворянство/аристократия не могло обладать такой властью, Фуко удается с помощью Буленвилье высвободить отношения господства, силовые отношения, которые оставались заблокированными внутри юридической модели суверенитета. Суверенная власть скрывает эти отношения, потому что это всегда действующая универсальная власть, власть Закона. Но господство — это только историческая аура власти, знак ее утраты в настоящем. Применительно к феномену дворянского
Союз в отношениях между Историей и Политикой, который, согласно Фуко, определяет существо упомянутого дискурса, устанавливается благодаря Войне. Она является тем оператором, который должен обеспечивать параллелизм исторического исследования и политического расчета. Но это очень странный и двусмысленный оператор. Можно было бы говорить о том, что сама Война располагается в области Политики, поскольку ведется ради достижения определенной политической цели — завоевания власти. Однако это было бы поспешное и не вполне корректное утверждение. Фуко недаром переворачивает тезис Клаузевица и настаивает на том, что Политика является частью Войны, «продолженной другими средствами». Совершив эту инверсию, он необычайно расширяет область Истории, которая теперь, по его словам, «не имеет никаких краев, окончаний, границ […] [ее] даже нельзя назвать областью относительного, ибо она не находится в связи с чем-то абсолютным, история — это бесконечность, которая в некотором роде лишена относительности, бесконечность вечного ее растворения в механизмах и событиях, олицетворяющих силу, власть и войну» [129] . Иначе говоря, Историю также можно мыслить в качестве продолжения Войны, в качестве особой формы ее ведения, предоставляющей сведения о раскладе противоборствующих сил, об их динамике, ведущей счет победам и поражениям и т. п. Но о каком театре военных действий здесь идет речь? Кто ведет эту кампанию? В строгом смысле у нее только два контрагента — общество и государство. И очевидно, что общество находится в более выгодной позиции, поскольку именно оно открывает Войну в ее «вечном» историческом измерении, в то время как государство пребывает в области Политики и, в лучшем случае, знает о ней только как об инструменте поддержания законной власти [130] .
129
НЗО. С. 72–73.
130
В этом, согласно Фуко, состоит преимущество Буленвилье в сравнении с Макиавелли: «…для Макиавелли история не была той областью, где нужно анализировать властные отношения. История была для него областью примеров, своего рода сборником юриспруденции или тактических моделей, могущих служить образцом для власти» (НЗО. С. 184).
Однако для Фуко такое соотношение сил между обществом и государством имеет отнюдь не перманентный характер. Оно сохраняется только в пределах краткой судьбы «историко-политического» дискурса. Когда государство присваивает его себе, Война с обществом превращается в заботу об оздоровлении населения, а История уступает свое место биологии и медицине. Но почему такое присвоение вообще могло произойти? Объективно говоря, это не тот вопрос, который нам следует задавать Фуко. Самый простой и обескураживающий ответ на него состоит в том, что «историко-политический» дискурс прекращает свое существование ровно в тот момент, когда Фуко начинают интересовать совсем другие темы и сюжеты, связанные с проблематикой «биополитики» и «управления» (gouvernementalit'e). Тем не менее, оставаясь в пределах одного только текста «Нужно защищать общество», можно предположить, что причиной столь непродолжительной жизни этого дискурса является неудавшийся эксперимент с переворачиванием тезиса Клаузевица. Даже сведя Политику до уровня средства, с помощью которого ведется Война, Фуко не увидел в последней никакого собственного основания, которое мыслилось бы независимо от политической мотивации, от борьбы за власть. В лучшем случае Война выступает у него как принцип, помогающий обществу обнажить исторический генезис суверенной власти, вскрыть тот механизм господства, который она тщательно скрывает. Однако само общество, по сути, не представляет по отношению к государству никакой «историко-политической» альтернативы: оно также ведет Войну за власть и лишь откровеннее демонстрирует пронизывающие его отношения господства.
Жиль Делёз, другой очень внимательный читатель Клаузевица, в «Трактате о номадологии» [131] предлагает свою теорию взаимодействия между обществом и государством, которая основана на иных, чем у Фуко, философских предпосылках [132] , но также отводит Войне решающую роль. Общество и государство, по мысли Делёза, находятся друг с другом в состоянии Войны. Она идет непрерывно и не может прийти к концу, потому что в ее окончании заинтересована только одна из воюющих сторон — государство. И только применительно к государству справедливо говорить о Войне как об инструменте Политики. С его помощью оно старается поддерживать порядок на своей территории и урегулировать отношения с теми, кто находится за ее пределами. Общество же, в строгом смысле, не ведет Войну, не знает о ней как средствеудержания или закрепления территории. Оно — это сама стихия, или, точнее, «машина войны», которая эксцентрична по отношению к аппарату государства. Изобретателями этой машины Делёз объявляет племена кочевников, жизнь которых проходила в непрерывной войне. Представляя постоянную угрозу для древних государств, они вынудили их создавать собственные военные институты (приглашать на службу тех же кочевников или воспитывать свою касту воинов), в результате чего «машина войны» была частично «территориализирована», подчинена государственным интересам. Но в силу своей иноприродности государству она не могла быть присвоена им полностью, и, даже оказавшись внутри его территории, она не перестала нести ему угрозу, образуя линии уклонения, «детерриториализации» в том социальном распорядке, который оно старалось утвердить и законсервировать. С этого момента берет свое начало Война общества и государства, которая со стороны общества состоит в переоткрытии новых жизненных пространств — пространств желания, страсти, мысли, — со стороны же государства — в присвоении права и регламентации порядка пользования ими.
131
В отличие от Фуко, Делёз акцентирует свое внимание на содержащейся у Клаузевица идее «абсолютной войны», которую он истолковывает по-своему, как войну без конечного результата, не нацеленную на полное уничтожение противника (см.: Deleuze G., Guattari F.Trait'e de nomadologie: La machine de guerre // Mille plateaux. Paris: Minuit, 1980. P. 434–521, а также отдельное издание на английском: Deleuze G., Guattari F.Nomadology: The War Machine / Trans, by B. Massumi. New York: Semiotext(e), 1986). Интересное сопоставление взглядов Фуко и Делёза на войну см. в статьях Джулиана Рида: Reid J.War, discipline, and biopolitics in the thought of Michel Foucault // Social Text. 2006. Vol. 24. № 1. P. 127–152; Reid J.Deleuze's War Machine: Nomadism against the State // Millennium: Journal of International Studies. 2003. Vol. 32. № 1. P. 57–85.
132
О том, как сам Делёз определял свои расхождения с Фуко, о затруднениях, которые вызывало у него его понятие власти, об обществе как «машине войны», которое «отовсюду бежит» и в котором «первичны линии уклонения», см.: Делёз Ж.Желание и наслаждение / Пер. С. Фокина // Комментарии. № 11. 1997. С. 138–146.
Можно сказать, что Буленвилье открыл Историю как одно из таких пространств. Причем сделал это в двойном смысле: во-первых, он открепил Историю от государственной власти, перестав видеть в ней единственного ее субъекта; и во-вторых, напомнил «обществу» о его варварскомпроисхождении. И Фуко очень точно характеризует дискурс Буленвилье, называя его «антиримским» и противопоставляя его теориям естественного права и общественного договора. Дикарю, прототипической фигуре этих теорий, «вышедшему из лесов, чтобы заключить контракт и основать общество, а также дикарю типа homo oeconomicus, обреченному на обмен и торговлю» [133] , Буленвилье нашел вечного и непримиримого врага — варвара. «Варвар — это человек, который не может быть понят и охарактеризован сам по себе, он может быть определен только по отношению к цивилизации, то есть как нечто находящееся вне ее […]. Варвар — это всегда человек, который топчется у государственных границ, кто уперся в городские стены. В отличие от дикаря варвар не принадлежит природе. Он появляется только на основе цивилизации, с которой столкнулся […]. Нет варвара без предшествующей истории, истории цивилизации, которую он поджигает […]. Варвар никогда не уступает свободы […]. Он — человек истории, человек грабежа и пожара, человек господства» [134] . Проделанный Фуко замечательный анализ сочинений Буленвилье, содержащих рассказ о франкском вторжении в Галлию и установившемся вслед за ним благодатном «феодальном правлении» [135] , которое затем пришло в упадок из-за коварства французских королей, вполне может быть переистолкован в духе Делёза как рассказ об апроприации номадической «машины войны», совершенной аппаратом государства. Франки Буленвилье не просто покорили Галлию, но разрушили деспотическое римское государство, прежде ее поработившее. Их победа одновременно означала поражение такого политического строя, где высшая власть, стремясь установить выгодный для себя эгалитарный режим, искоренила местное военное сословие и разорила простой народ поборами, взимаемыми на содержание своей наемной армии. В этом смысле франки не покорили, а освободили Галлию. Однако присвоение завоеванной земли стало роковым моментом в истории их могущества. Среди них начались междоусобицы, решать которые они предоставляли своему королю. Его власть, прежде ограниченная временем военного похода, необычайно расширилась и стала наследственной. Эта «узурпация» сопровождалась возвышением потомков бывшей галло-римской административной знати, нашедших себе место в королевских судах и в аппарате церкви. Произошло своего рода сращивание институтов военного и гражданского управления, в результате которого франки/дворяне утратили свою исконную свободу и превратились в подданных короля. В довершение ко всему практика аноблирования гражданских лиц и учреждение высшей титулованной знати окончательно сделали историческим преданием то время, когда все дворяне были воинами и все были равны между собой [136] .
133
НЗО. С. 208.
134
Там же. С. 209–210.
135
Буленвилье был одним из первых, кто стал определять феодализм как особую форму правления. Это также отмечает Фуко (НЗО. С. 166). Дж. К. Райт считает «феодальное правление» Буленвилье «идеализированной моделью греческого полиса, в котором все граждане (даже если гражданство и определяется исключительными признаками) на равных правах участвуют в самоуправлении» ( Wright K. J.A Classical republican in eighteenth-century France: the political thought of Mably. Stanford: Stanford University Press, 1997. P. 129).
136
Правда, Фуко в своем изложении истории Буленвилье никогда не заостряет внимания на той важной роли, которую играют в ней события XIV века, когда короли вводили широкую практику аноблирования и создавали новых пэров. Об этом см.: Furet F. et Ozouf М. Op. cit. P. 444–445.
Сколь упрощенной ни выглядела бы эта картина, ее стоит воспринимать как яркий образец контристории, возможно, первый образец подобного рода в европейской мысли раннего модерна. Это был способ показать, что отношение между государством и обществом определяется не столько политическим, сколько историческимразличием. И нельзя не согласиться с Ф. Фюре и М. Озуф, когда они говорят, что история, созданная Буленвилье, превратилась в «машину войны против централизированной системы управления» [137] . Примечательно то, что эта «машина» была изобретена в условиях практически полной политической беспомощности ее автора и того «общества», к которому он себя относил. Но этим, по-видимому, и объясняется причина ее эффективности. Разрыв между историческими претензиями к центральной власти и способностью удовлетворить их политическими методами у Буленвилье настолько разителен, что его преодоление могло бы состояться только за счет какой-то новой историцистскойидеологии («войны рас» или классовой борьбы), чуждой контексту философской и политической культуры, к которой принадлежал этот дворянский мыслитель [138] . Велико искушение рассматривать его как предтечу или вдохновителя подобной идеологии, если учитывать, насколько востребованной оказалась созданная им «машина войны» в политических битвах, развернувшихся накануне и после Революции. Однако поступать так — значит продолжать мыслить изобретенную им историю диалектически, утилитарно, забывая о том непроходимом различии между обществом и государством, которое научил нас видеть Фуко, даже если сам он сумел поверить в него только на каком-то небольшом отрезке своей биографии.
137
Furet F. et Ozouf M.Op. cit. P. 441.
138
Буленвилье был не историцистом, а спинозистом. Он был первым, кто перевел «Этику» Спинозы на французский язык и написал свои комментарии к «Богословско-политическому трактату». Примечательно, что Фуко, неоднократно подчеркивая, что Буленвилье открыл в истории силовые отношения, что он «описал феномен власти не в юридических терминах суверенитета, а в исторических терминах господства и игры сил» (НЗО. С. 183), нигде не упоминает Спинозу как философский источник его видения истории. Между тем эта «деталь» может многое объяснить в характере творчества Буленвилье и перевести разговор о нем совсем в иную плоскость, где его сословные предубеждения уже не будут играть решающей роли. О том, что Буленвилье находился под обаянием Спинозы и его концепции силы (conatus), писали Ханна Арендт (Указ. соч. С. 135), а также Фюре и Озуф: «Знакомство с системой, где право Бога отождествляется с его мощью и где каждый человек наслаждается правом в точной пропорции с его силой, несомненно научило его не уравнивать право с идеальными целями. Также, как спинозистский полис (cit'e spinoziste), общество Буленвилье является следствием свободной игры сил. Историческое описание было для него только выражением эмпирической ситуации и оставляло в стороне всякую аксиологию» ( Furet F. et Ozouf М.Op. cit. P. 442). О Буленвилье как о ревностном приверженце Спинозы много говорит в своих последних работах Джонатан Израэль, историк спинозистского движения в Европе XVII–XVIII веков. См.: Israel J. I.Radical Enlightenment: philosophy and the making of modernity, 1650–1750. New York: Oxford University Press, 2001. P. 565–675; Israel J. I.Enlightenment contested: philosophy, modernity and emancipation of man, 1670–1752. New York: Oxford University Press, 2006. P. 278–287.
Сообщество: идея без истории
Предлагаемые заметки основаны на прочтении сообщества, восходящем к началу 1980-х годов и состоявшемся в среде французских интеллектуалов. Именно к этому времени, а еще точнее — к 1983 году относится философский диалог Жан-Люка Нанси и Мориса Бланшо: первый пишет текст под названием «Неработающее сообщество» («La communaut'e d'esoeuvr'ee») и публикует его в четвертом номере журнала «Аl'eа», второй отвечает книжкой «Неописуемое сообщество» («La communaut'e inavouable»), реагируя прямым образом на размышления Нанси. Слово, которое использует Нанси — «d'esoeuvr'e» (неработающий, непроизводящий, праздный) — и которое становится одной из главных характеристик его новой философии совместности, позаимствовано у Бланшо. В русском языке слегка теряется привкус «oeuvre», связанный с «творением», то есть с результирующим набором «сочинений» и «трудов». Но остается план «отказа от работы» — эту «непроизводительность», только понятую уже как невозможность мыслить сущность, а вместе с ней и (само)идентичность, будет тщательно исследовать Нанси. Однако, прежде чем обратиться к диалогу о сообществе, необходимо ввести различие между историческим контекстом и содержанием рассматриваемой здесь идеи, притом что само «сообщество» с трудом вписывается в разряд традиционно используемых понятий и идей.
Итак, чем же вызван к жизни разговор о сообществе? Неустранимым фоном для этих размышлений становится «„грандиозный провал“ политической, религиозной и военной истории» [139] и в первую очередь коммунизма. Заметим, что и сегодня, более чем двадцать пять лет спустя, идея коммунизма по-прежнему занимает умы интеллектуалов Запада и Востока — и это в условиях, когда на политической карте мира почти не осталось социалистических государств. Впрочем, понять это не так уж трудно: коммунизму как реализованной — государственной — сущности, представшей к тому же в тоталитарном обличье, противостоит коммунизм иного рода — как выражение желания найти, впервые или заново, место сообщества, обретающегося по ту сторону социальных барьеров, а следовательно, любых возможных форм приватизации общественной жизни.Это противопоставление, подсказанное внутренней логикой рассуждений Нанси, в предисловии к английскому изданию «Неработающего сообщества» принимает вид другой пары — теоретического разделения на политику и политическое. Если первая охватывает область властных отношений, совпадая с политикой «демократического консенсуса», стремящейся лишь к дальнейшей экспансии собственной сферы за счет интересов реальных сообществ, то второе, напротив, позволяет ввести в игру собственно сообщество, то есть особый род существования, который определяется Нанси через «бытие-вместе» (l'^etre-en-commun) [140] и предшествует любым политическим определениям. Следует сказать, что разделение на политику и политическое — один из непременных атрибутов современной политической теории: анализ совокупности практик и институтов, действующих в конкретном обществе, зависит от того, каким образом тот или иной теоретик отвечает на вопрос о природе его символического установления. Если таковое видится как антагонистическое, например, то и реальная политика толкуется в терминах поиска компромисса между несводимо конфликтующими интересами социальных субъектов (речь идет о порядке, устанавливаемом через конфликтность) [141] .
139
Nancy J.-L.La communaut'e d'esoeuvr'ee. P.: Christian Bourgois, 2004. P. 56.
140
Nancy J.-L.The Inoperative Community / Ed. P. Connor. Trans. P. Connor, L. Garbus, M. Holland, S. Sawhney. Foreword Ch. Fynsk. Minneapolis and Oxford: University of Minnesota Press, 1991. P. XXXVII.
141
См.: Муфф Ш.Агониетические публичные пространства, демократическая политика и динамика страстей / Пер. с англ. А. Смирнова // Десять докладов, написанных к Международной конференции по философии, политике и эстетической теории «Создавая мыслящие миры», проведенной в рамках 2-й Московской биеннале современного искусства. М.: Интерроса, 2007. С. 96–97. Муфф убедительно критикует модель рационального консенсуса, типичную для так называемой демократии обсуждения (deliberative democracy).
У возникающей в 1980-е темы сообщества есть и еще один, несколько более скромный подтекст. Морис Бланшо определяет его следующим образом: «Различные группы (чьим прототипом — обожаемым или ненавидимым — стала группа сюрреалистов); многочисленные объединения вокруг еще не существующих идейи выдающихся личностей…» (курсив мой. — Е.П.) [142] . Помимо хрестоматийных в данном отношении сюрреалистов упоминания заслуживают тайная группа «Акефал» и в какой-то мере сам Коллеж социологии, в основании которых участвовал третий по счету (хронологически первый?) мыслитель сообщества, каким открыто признается Жорж Батай. (Обсуждение трудов Батая — важный элемент размышлений Нанси и Бланшо. Нанси поясняет: «…написанное мною ранее не является ни критикой, ни оговоркой в отношении Батая, но попыткой вступить в контакт с его опытом…» [143] Батай — знак приближения к проблеме, которая сама по себе современна и разделяема другими.) Впрочем, есть еще одна группа, призрачно реющая над новейшими формами объединений. Это йенские романтики периода работы над журналом «Атеней», то есть в течение двух коротких лет — с 1798 по 1800 год. Именно этот коллектив, основанный на принципах братского единства знаний и талантов, предполагающий возможность коллективного, а значит — анонимного писательства, без преувеличения выступает «первой „авангардной“ группой в истории» [144] . И описывается он Фридрихом Шлегелем, его главным вдохновителем, в качестве тайного общества, но никак не «школы».
142
Бланшо М.Неописуемое сообщество / Пер. с фр. Ю. Стефанова. М.: МФФ, 1998. С. 11. Обратим внимание на то, что идея рассматривается как нечто до конца не оформленное, как предпонятие, если угодно. Точно так же уместно говорить и о «сообществе».
143
Nancy J.-L.La communaut'e d'esoeuvr'ee. P. 65.
144
Lacoue-Labarthe Ph., Nancy J.-L.The Literary Absolute. The Theory of Literature in German Romanticism / Trans. Ph. Barnard and Ch. Lester. Albany: State University of New York Press, 1988. P. 8.
Набросав в общем виде контекст, обратимся к тому, как современные мыслители подходят к проблематике сообщества. Коротко тезис Нанси может быть сформулирован следующим образом: сообщество не рассматривается как противостоящее обществу. Именно потому, что коммунизм не может быть «непревзойденным горизонтом нашего времени», как о нем когда-то выразился Сартр, и предстоит идти «дальше любых возможных горизонтов» [145] . Это будет означать и измененный вектор поисков сообщества: сообщество — то, что случается с нами начиная(`a partir) с общества, но никоим образом не предшествует ему. Что же может случаться? «Вопрос, ожидание, событие, императив» [146] . В этом ряду отсутствует, пожалуй, только одно пояснение — опыт. Между тем значение этого термина и стоящего за ним подхода трудно переоценить. Ведь именно «внутренний опыт» становится условием и выражением сообщества в интерпретации Батая [147] . Чтобы избежать двусмысленности слова «внутренний», обратим внимание на две ближайшие подсказки. Во-первых, сам Батай использует его синоним, говоря о «сокровенности» или «сокровенной жизни», которой обозначается архаизированный мир, не знающий индивидуальности и противоположный порядку, ориентированному на долгосрочность потребления [148] . По той же логике «внутренний опыт» нельзя рассматривать как обособленный — напротив, он столь же неиндивидуален, избыточен, а главное — принципиально сообщаем. Во-вторых, высказываясь о данном опыте, Бланшо в другом месте определяет его как «опыт-предел» [149] , то есть, по сути дела, опыт, совпадающий с внешним, отрицающий границы субъективности.
145
Nancy J.-L.La communaut'e d'esoeuvr'ee. P. 11, 28.
146
Ibid. P. 34.
147
См.: Батай Ж.Внутренний опыт / Пер. с фр., послесл. и комм. С. Л. Фокина. СПб.: Аксиома, Мифрил, 1997.
148
См.: Батай Ж.Теория религии // Батай Ж. Теория религии. Литература и Зло / Пер. с фр. Ж. Гайковой, Г. Михалковича. Минск: Современный литератор, 2000.
149
Бланшо М.Опыт-предел // Танатография Эроса. Жорж Батай и французская мысль середины XX века / Сост., пер., комм. С. Л. Фокина. СПб.: Мифрил, 1994. С. 66–67.