Исследование Апокалипсиса

Разумеется, указанными заимствованиями из книг пророков Иезекииля и Даниила не исчерпывается содержательная и смысловая связь Апокалипсиса с книгами Ветхого Завета. Об этом еще будет рассказано ниже.

Апокалипсис не ожидает и, естественно, не жаждет прихода мессии, поскольку он уже пришел и действует во всю свою силу и мощь, в него поверили тысячи людей, готовых пожертвовать ради его слова своими жизнями. Однако от него ждут, что он покарает тех, кто преследовал и убивал его последователей. Христос же, этот символ любви и милосердия, не спешит мстить, но не потому, что милосерден и негневлив, а потому, что еще недостаточно христиан убито. Надо, чтобы уничтожено было еще некоторое количество людей, он ждет этого, вот тогда и начнет действовать. Подобным образом, как ни печально это констатировать, может поступать только совершенно безнравственный, очень циничный человек, и так делали и делают некоторые политики или рвущиеся в политику люди самого низкого пошиба. Пример можно взять из новейшей российской истории: чеченские боевики, вместо того чтобы прекратить кровопролитие, действуют так, чтобы было больше убито их соотечественников, с тем чтобы сильнее возбудить ненависть к России и русским и таким путем увеличить число своих сторонников. Подобных примеров можно привести великое множество.

Образ Христа от этого страдает, но это совсем не тот спаситель, который живет и действует в евангелиях и других новозаветных книгах. Тот — закончился, ушел навсегда и остался как олицетворение любви, прощения и непротивления насилию; апокалиптический Христос — агнец — совершенно иной персонаж, не имеющий ничего общего с евангелическим. Первый — спаситель древних иудеев в залитой кровью Палестине, второй — небесный повелитель времен полной победы христианства и наступивших затем крестовых походов и инквизиции, страстный, яростный, злой.

Булгаков обращал внимание на то, что апокалиптика с ее живой образностью и необузданной фантастикой не обещает ясности философских различий. Граница, отделяющая ее историческое от эсхатологического, то совершенно стирается, то углубляется до непроходимости. Но для подобного рода сетований нет оснований, поскольку в Апокалипсисе нет ничего исторического, если, конечно, не иметь в виду, что его отдельные фантастические и мистические события могли быть спроецированы от вполне исторических событий. Но если не иметь в виду научно-историческое, то апокалиптические сочинения вполне можно назвать религиозной философией истории. Конечно, иудейская апокалиптика порождена исторической судьбой еврейского народа, его страданиями и надеждами.

Апокалиптические мечты о национальном торжестве и надежды на его чудесное осуществление соединяются с мрачными эсхатологическими перспективами воскресения мертвых, Страшного суда, с сопровождающими его мировыми и историческими катастрофами, после которых начинается все новое, новая земля и новое небо. Яхве и Христос явят себя в новом мире, и явление это естественно и неизбежно, оно будет Страшным судом для всего человечества, для одних — источником неизреченного блаженства, для других — столь же неизреченной муки. Эсхатология составляет самую важную часть Апокалипсиса, притом в основных своих идеях она была санкционирована христианством, с тем, конечно, отличием, чтобы центральное место в ней занял Христос.

Булгаков выделял еще такую черту апокалиптического восприятия истории, как глубокий ее трагизм. Он заключается в безнадежном пессимизме относительно настоящего и тем сильнее настраивает на ожидание исторического чуда, которым окажется эра мессианского царства. Нужно было это исключительное соединение, с одной стороны, трагической судьбы иудейского народа, с полной исторической безвыходностью, а с другой — с его ни перед чем не сгибающимся религиозным идеализмом, верой во всемогущество и справедливость божию и несомненную богоизбранность Израиля, чтобы из взаимодействия этих факторов родилось такое настроение. Без всякого преувеличения можно сказать, что этим народом был выдержан исключительный исторический экзамен, и вся уродливая чувственность представлений апокалиптики должна быть отнесена в значительной мере на счет этих внешних условий, а вся изумительная и ни с чем несравнимая живучесть религиозной надежды приписана религиозному гению народа, душа которого тянулась навстречу грядущему.

Новое хилиазмическое царство, которое наступит в заоблачном будущем, не представляется мифотворческому уму простым и логическим продолжением нынешнего состояния. Более того, то будущее царство есть прямое противопоставление нынешней жизни. Это не постепенная эволюция и не медленный прогресс, а революционное преобразование, хтонический взрыв, когда без остатка гибнет все старое и появляется то новое, чего никогда не было до тех пор — нет уже ни смерти, ни болезней, ни страданий. Будущий «дивный новый мир» тем не менее рождается в муках: катастрофы и бедствия Апокалипсиса нужно понимать именно как муки рождения. Мифотворец и не мог себе представить, что принципиально новое может быть рождено без них.

Апокалипсис продолжил начатую в Новом Завете тему страданий, лишений, разрушений и смерти. В дальнейшем развитии христианства это нашло наиболее яркое выражение в православии, несколько меньше в католицизме, еще меньше — в протестантизме. В российском православии мазохистский культ страданий и бедствий, обретения счастья в лишениях и неприхотливой жизни, минимальное внимание к материальным благам стал весьма питательной почвой для принятия условий реализации коммунистических идей. Их достижение, как известно, предполагало отказ от индивидуального благополучия, приятие незамысловатой, убогой и полностью подконтрольной жизни, даже страданий ради построения эфемерного общества, могущего существовать лишь в головах его создателей.

А. Дж. Тоинби полагал, что способность высших религий воздействовать на души ограничена неспособностью человека обучаться иным, чем через страдание, путем. Люди, обучавшиеся через страдания в период агонии шумерской и египетской цивилизаций, были предшественниками пророков Израиля и Иудеи, просветленных, в свою очередь, страданиями вавилонского и сирийского смутного времени. Все эти страдальцы были предшественниками Христа. В такой перспективе христианство можно рассматривать как высшую точку непрерывного восходящего движения в духовном прогрессе, который не только пережил последовательные мировые катастрофы, но и был порожден их мучительным опытом. Духовный и светский идеалы — не застывшие формы. Они постоянно сражаются между собой за господство над человеческими душами. Поэтому неудивительно, что во времена успехов и процветания души людские глухи к зову духа и, напротив, они улавливают даже слабый шепот его, когда суетные мирские дела заканчиваются катастрофой. Сердца их смягчаются страданиями и горестями обрушивающихся на них катастроф. Когда дом рушится, человек, который его возвел, оказывается под открытым небом, подвластный всем стихиям, он опять поворачивается лицом к Богу, чье вечное присутствие не отгорожено теперь тюремною стеною, воздвигнутой самим человеком. Если это так, то междуцарствия, нарушающие мирный ход истории, влияют и на религиозную жизнь, вызывая вспышки интенсивного духовного озарения и взрывы духовной активности [16] .

16

См.: Тоинби А. Дж. Постижение истории: Сборник. М., 1991. С. 523–524.

Разумеется, в дни несчастий и катастроф человек, страдая, значительно больше открыт Богу, чем в благоденствии, но происходит это потому, что он тогда нуждается в помощи и утешении. Поэтому он делает небесного властителя могучим и грозным, ибо только такой может победить его врагов, устрашить их; либо он творит образ любящего и прощающего божества, которому можно доверить свои беды и на понимание и снисхождение которого можно рассчитывать. Иногда же земной творец в одном образе соединяет все эти столь нужные ему части — таковы Яхве и Христос. Но есть еще одна чрезвычайно важная для религии функция страдания: страдая, личность психологически не только очищается от повседневности и ее изматывающей суетности, она сосредотачивается на предмете и источнике страданий, наконец, приближается к смерти, что очень часто приводит к мыслям о Боге.

Интересные соображения относительно этиологии страдания высказал М. Вебер. Он писал, что первоначальное отношение к страданию выражалось во время религиозных празднеств сообщества, прежде всего в отношении тех, кого преследовали болезни или несчастья. Человек, длительно страдающий, скорбящий больной или подверженный иным несчастьям, считался в зависимости от характера страдания либо одержимым демонами, либо отмеченным гневом обиженного им Бога. Пребывание его среди членов культового сообщества могло повлечь за собой дурные последствия. Во всяком случае ему не следовало принимать участия в культовых трапезах и жертвоприношениях, ибо его присутствие не ублажало богов и могло повлечь их гнев. Страдание, таким образом, могло быть симптомом оставленности Богом.

Типичная деятельность магов и священнослужителей сводилась на данной стадии к установлению вины, вызвавшей страдание, к требованию покаяния в «грехах», т. е. прежде всего в нарушении ритуальных предписаний и наставлений, как устранить страдание. Их материальные и духовные интересы во все большей степени исходили из плебейских мотивов. Дальнейшим продвижением по этому пути под воздействием типичных, постоянно повторяющихся бедствий было развитие религиозной веры в «спасителя». Она предполагала наличие мифа спасения, следовательно (хотя бы относительно), рациональное видение мира, важнейшим фактором которого вновь стало страдание [17] .

17

См.: Вебер М. Избранное. Образ общества. М., 1994. С. 46–47.