История как проблема логики. Часть первая. Материалы
Шрифт:
Рациональная психология, как учение о душе, Кантом отвергается уже в «Критике чистого разума»; по приведенным соображениям это учение отвергается Кантом и здесь как невозможное. Собственно научным оно не может быть потому, что как специальное учение о природе оно требует для этого применения математического построения в априорной интуиции, между тем таковой для явлений внутреннего чувства служит только время, имеющее всего одно измерение, – конструировать в нем предмет психологии значило бы то же, что превратить учение о свойствах прямой в целую геометрию. В силу этих соображений можно говорить только об эмпирическом учении о душе, которое «всегда должно оставаться далеко от ранга собственно так называемого естествознания», оно может быть только историческим, возможно систематическим естественным учением о внутреннем чувстве, т. е. оно может быть естественным описанием души, но не наукой о душе.
Вывод, который можно сделать из всего изложенного, должен гласить: философия истории, как рациональное учение об истории, невозможна; наука ucmopиu, как собственно наука – невозможна; самое большее, что здесь возможно, это – описание и систематическое изображение во времени и месте, далекое от ранга науки. Таков ответ со стороны quaestionis facti, – спрашивать после этого, как возможна история, как наука, лишено смысла, – quaestionem juris, таким образом, не следует, по-видимому, и возбуждать [670] . Мы приходим, другими
670
Фактически, разумеется, Кант шел не этим путем, а обратным, и в «Критике чистого разума» он уже отрезал все пути выхода к истории как науке. Кантианец Менцер совершенно прав: «Es ist klar, dass durch die Ausbildung des Begriffes von der Wissenschaft, wie ihn die kritische Philosophie entwickelte, die Wertung der Geschichte nicht zunehmen konnte». Menzer P. Кants Lehre von der Entwicklung in Natur und Geschichte. S. 265.
История в самом деле представляет более сильное возражение против феноменализма, чем какие-либо иные соображения, и это только последовательно с точки зрения кантовской двойной бухгалтерии мирового порядка: подчинить логически бесприютную историю потустороннему ведению его этики. Как было указано, время написания «Идеи» совпадает со временем, когда Кант закладывал основание для метафизики нравов, и именно при сопоставлении с идеями его практической философии эта статья приобретает больше положительного смысла, чем при сопоставлении ее с «Критикой чистого разума» или с его метафизическими рассуждениями о «природе». В Предисловии к «Закладке основания для метафизики нравов» Кант различает два вида законов: законы природы и законы свободы, соответственно он различает учение и науку о природе, и учение и науку о нравственности. Последняя, очевидно, не может найти места в вышеизложенной классификации, ни как собственно наука, ни как несобственно наука, но как философия она сама себе довлеет и может являться основанием для других наук.
Кант противопоставляет «природу» и «свободу»; под свободой здесь Кант понимает не что иное, как «свободу воли человека», под природой же – совокупность существующих (а не только мыслимых) вещей, доступных внутренним и внешним чувствам [671] . Это – одно из принятых, много обсуждавшихся, но еще далеко до конца не продуманных противопоставлений.
Из данных определений уже видно, что «человеческая воля» есть только «часть» целого «природы», но кроме того ее «свобода» есть частное свойство этой «части». Такое противопоставление так же лишено смысла, как противопоставление «природы» и какого-либо из свойств минералов или углеводов. Разумный смысл это противопоставление принимает только тогда, когда «свобода» рассматривается не как свойство человека, а как принцип или существенный признак принципа, лежащего в основе некоторых конечных объяснений. Что, например, свобода относится к сущности разума, как мирового принципа, и таким образом вместе с разумом противопоставляется механизму природы, – это вполне осмысленное противопоставление и оно, действительно, ложится в основу объяснения исторического процесса, хотя и не в науке истории, но в философии истории. Сопоставляя Канта с Вольфом, мы старались показать, как Кант утерял подлинное значение «разума», а то его учение, которое он развивает в Трансцендентальной диалектике, как учение насквозь скептическое, не могло изменить дела, но именно своей несостоятельностью толкнуло его на путь утверждения прав практического разума в теоретическом познании, даже «примата» его.
671
Более глубокого противопоставления необходимости и свободы в «Критике чистого разума» мы здесь не касаемся, так как интересуемся здесь не метафизической, а методологической природой вводимых Кантом понятий, т. е. берем их только в их научном применении.
Что это толкование кантовского понятия «свободы» здесь не суживается нами произвольно, об этом между прочим свидетельствует замечание самого Канта в рецензии [672] , написанной им как раз в это же время подготовки этических сочинений. Тут Кант говорит: «Практическое понятие свободы, в действительности, не имеет ничего общего со спекулятивным, которое совершенно предоставляется метафизикам. Откуда ко мне первоначально пришло состояние, в котором я теперь должен действовать, для меня может быть совершенно безразлично (gleichg"ultig); я только спрашиваю, как же я должен поступить, и тут свобода – необходимая практическая предпосылка и идея, под которой единственно я могу рассматривать заповеди разума, как полносильные (g"ultig)» [673] .
672
Kant I. Recension von Schultz’s Versuch einer Anleitung zur Sittenlehre f"ur alle Menschen ohne Unterschied der Religion. Th. I (Raisonnirendes B"ucherverzeichniss. K"onigsberg, 1783. № 7) // Immanuel Kant’s Werke / ed. G. Hartenstein. В. V.
673
Ibid. S. 343.
Но не выходя из наших рамок определения научного смысла кантовских понятий, мы должны признать, что как бы принципиально ни относиться к этому раздвоению разума на теоретический и практический, ясно, что в той узкой сфере его применения, которая очерчивается пределами термина «история», все противопоставление «природы» и «свободы», носит странный и чуждый науке характер. «История», включенная в область «свободы», как предмета этики, т. е. в область свободы человеческой воли, уже не подчиняется тем методологическим и логическим требованиям, которые предъявляет к науке сам Кант, а должна принять какую-то новую, руководимую не логическими, а этическими оценками, форму. В самом содержании должен образоваться тогда sui generis отбор, который выбрасывает в поле зрения историка то, что тесно связано с «нравственностью» и заметает следы в сущности всего исторического, как такого. Говоря конкретно, вниманию историка должна предстать историческая действительность исключительно со стороны тех эмпирических форм, в которых выражается сама нравственность, право и политика, все остальное потеряет в его глазах «научную» ценность. Философия истории неопределенно заговорит о соответственных целях и идеалах государственной организации, сам исторический прогресс приобретет смысл только в соответствующей интерпретации, и, наконец, причинно объясняющая сторона вопроса ограничится подсчетом внешних причин и факторов, т. е. условий развития названных форм человеческой деятельности, а в виде внутреннего фактора истории
может выступить либо сам эмпирический человек, либо неизбежная в таких случаях qualit'e obscure природы, – ее «намерение» или «задатки», «зародыши» и т. п. псевдотелеологические истолкования. Вся эта программа Кантом проводится последовательно и неуклонно.2. «Так как люди, – говорит он, – в целом совершают свой путь не только инстинктивно, как животные, но и не по уговорному плану, как разумные граждане мира, то, по-видимому, о них не может быть никакой планомерной истории (как, например, о пчелах или бобрах)». Здесь уже характерно для Канта признание, что история, которая имеет дело со свободной волей человека, именно в ней же встречает препятствия для установленной нужной ей как науке закономерности. Это должно быть и было тем обстоятельством, которое побуждало Канта изъять историю человека из области наук о природе и передать ее в область законодательства практического разума. Останавливаясь дальше перед сложностью и бессмыслицей столкновения страстей, совершающегося на мировой сцене, Кант формулирует задачу философа, который ищет тем не менее плана и последовательности в этом разнообразии и произволе.
«Для философа, – говорит Кант, – здесь нет иного выхода, как попытаться, – раз он не может допустить у человека и в его игре в общем никакого собственного разумного намерения, не откроет ли он в этом бессмысленном ходе человеческих вещей какого-нибудь естественного намерения, из которого все-таки оказалась бы возможна история по определенному плану природы о существах, совершающих свой путь без собственного плана». Таким образом понималась задача философской истории и до Канта, так например, Изелин начинал с рассмотрения «естественного» человека и переходил к человеку социальному на различных ступенях его развития, так делал и Фергюсон, таково намерение и Гердера. И если бы эту идею Кант не пытался выполнить, хотя бы в качестве «руководящей нити» для будущего Кеплера истории, можно было бы сказать, что он идет тем же путем, что просветители и рационалисты. Но в девяти положениях своей статьи Кант раскрывает действительное содержание своей мысли и мы замечаем, как совершается его переход от «природы» к «свободной воле» и от возможной философии истории к морально-политическим размышлениям.
Уже совсем рационалистически Кант формулирует и объясняет свое первое положение: Все естественные задатки живого существа предназначены к тому, чтобы совершенно и целесообразно развиваться, – таково требование телеологического учения о природе, и иначе «безутешная случайность заменила бы руководство разума». Но и здесь сходство с рационализмом только внешнее. Что такое «разум» в мире и природе для философа, не только отрицающего его конститутивное значение, но ставящего исключительно внешнюю механическую связь на месте разумного основания? Совершенное и целемерное развитие было общей мыслью рационализма, в особенности рационализма, исходившего из соответствующих идей Лейбница, но рационализм неизменно и здесь искал объяснения, т. е. он искал не «конечных целей», подвешенных на краю неба, а конечных разумных оснований в том безусловном начале, которое самые основания заключало в себе самом, в разуме, как causa sui. Кант, например, говорит о «естественных задатках» или задатках в природе (Naturanlagen), и о «руководстве разума», но как же это понимать? Если это не есть персонификация природы, то из этого сочетания несочетаемого может быть только один выход: разум здесь нужно понимать не как теоретический разум, а как-то иначе. Кант знал уже общее рационалистическое теистическое истолкование его, знал гердеровское понимание, близкое, как мы отмечали, к пантеизму. Но очевидно, здесь обнаруживается его сознательное противопоставление своих взглядов взглядам Гердера. В Предисловии к «Идеям» Гердер пишет: «Да не будет никто введен в заблуждение тем, что я иногда персонифицирую природу. Природа не есть самостоятельное существо, – Бог есть все в своих творениях». Практический разум, – вот что заменило у Канта гердеровского Бога.
И это ясно уже из его второго положения, которое гласит: те естественные наклонности человека, которые направляются на применение его разума, совершенно развиваются только в роде, а не в индивиде. Это положение высказывается Кантом, – и может быть понято нами только, – при антиципации заключения, к которому он придет; т. е. того положения, по которому в истории осуществляется некоторый государственно-политический идеал, так как странно было бы принимать всерьез это утверждение, зная, что «индивиды»: Платон, Софокл, Данте и пр. остались в прошлом… И нельзя было бы аргументировать так, как аргументирует дальше Кант. «Разум, – говорит он, – в живом создании есть способность расширять правила и виды применения всех его сил далеко за границы естественного инстинкта и он не знает границ своим предначертаниям. Но сам он действует не инстинктивно, а нуждается в попытках, упражнении и воспитании, чтобы постепенно перейти с одной ступени прозрения на другую». Мысль, что история осуществляется человеческим родом, как мы видели, не нова, но нова здесь философская аргументация, к которой обращается Кант. Она состоит в том, что природа «нуждается, может быть, в необозримом ряде поколений, передающих друг другу свое просвещение, чтобы наконец довести свои зародыши в нашем роде до той ступени развития, которая совершенно соответствует ее намерению». Но на чем же покоится это анимистическое истолкование действий природы? Тут и открываются действительные тенденции Канта. «И этот момент, – продолжает он свою аргументацию, – по крайней мере в идее человека должен быть целью его стремлений, так как иначе (?) естественные задатки должны были бы быть по большей части признаны напрасными и бесцельными, что хоронило бы все практические принципы и этим навлекало бы подозрение на природу, – мудрость которой должна служить аксиомой при обсуждении всего остального порядка, – в том, что она с одним только человеком ведет детскую игру». Таким образом, в конце концов, сама «природа» только потому ведет человечество к нужной ей цели, что иначе уничтожались бы «практические принципы», которым, оказывается, и природа должна подчиняться.
Таким образом, по сравнению с рационализмом мы имеем новое не только в отнесении истории в область практического разума, но и в подчинении ему всей природы, т. е. мы имеем дело с основной мыслью критицизма. История лишается не только логических оснований, но и онтологических, – она подчиняется некоторому практическому долженствованию. Это долженствование ставит на место разумных оснований и объяснений цели и оценки. Разумеется, и ее содержание благодаря этому должно измениться, оно, – мы отмечаем только методологическую сторону, – перестает рассматриваться, как предмет среди предметов познания, а становится средством осуществления целей долженствования. При таком понимании остается совершенно неясным, какую же роль играет сам человек как индивид? По-видимому, на его долю остается только пассивное подчинение указаниям природы, его «разум» и «свобода воли» могут, самое большее, лишь подсказать ему, как нужно действовать, чтобы идти в направлении «природы», а не против нее, или наоборот, как не нужно действовать для этой же цели. Но это – не так, по Канту. Не следует забывать уже отмеченного выше обстоятельства, что Кант, говоря о «свободе», имеет в виду именно индивидуальную свободу, поэтому «род», человечество в своем поступательном движении, пожалуй, действительно, детерминированы, но каждый определенный человек волен в выборе средств своей деятельности: цели природы в истории человечества будут осуществлены все равно и помимо воли человека. Таким образом, человек – свободен, это – факт, с утверждения которого Кант и начал свою статью, но человечество, «род» осуществляет некоторую цель природы – тут граница человеческой свободы; а их отношение, по-видимому, можно представить себе, как будет показано ниже, так, как если бы закономерное движение человечества оказывало воспитательное влияние на отдельного человека, раскрывая ему в своем развитии подлинные направляющие цели природы, состоящие в приведении человечества к некоторому идеальному гражданскому состоянию.